Monthly Archiv: نوامبر, 2018

منبع مقاله با موضوع اجتماعی و فرهنگی، توسعه اقتصادی، استاد راهنما، سازمان ملل متحد

تقدیم به روان پاک پدرم
و مادر دلسوزم که زندگی خویش را از او رنگ و بو داده ام.
با تشکر از
جناب دکتر سعید گیوه چی ، استاد راهنمای گرامی، کسی که دلسوزتر و مسئوالنه تر از خودم به کارمن مینگریست و با جدیت فراوان انگیزه های الزم را در جهت شکل گرفتن بهترین کار در حد توانم در من ایجاد نمود .با صبر و حوصله و مهربانی فراوان، هدایتم کرد تا بهتر ببینم، دقیق تر بشنوم و سریعتر در راستای هدفم حرکت کنم.
سرکار خانم دکتر جمیله توکل نیا که آرامش درونی شان در سخت ترین لحظات به من آرامش میداد وشخصیت مهربانشان یاریم میکرد و بادر اختیار گذاشتن تجربیات چندین ساله خود مرا وادار به تالش بیشتر نمود.
دوستان عزیزم، خانم یاسمین شهباززادگان و آیدا مصیبی که با کمک و تالش بی دریغ نهایت دوستی را به من نشان داده و مرا مدیون محبتهای خویش نمودند.
بسمه تعالی
تعهد نامه اصالت پایان نامه کارشناسی ارشد
اینجانببب نویدرضاااا
فرشاااچین
دانبببش آموختبببه مرشبببی کارشناسبببی ارشبببد نا یوسبببته ببببه شبببماره دانشببببجویی
۸۸۰۶۵۰۹۱۷۰۰
در رشببته جغرافیااا و برنامااه ریاازی شااهری کببه در تبباری ۱۳۹۰/۴/۲۲ از ایببان نامببه
خود تحت عنوان : تحلیل نقش فعالیت های انسانی در ایجاد ناپایداری زیست محیطی نمونه ماوردی شاهر کارج
با کس
نمره
۱۷/۹۳ و درجه بسیار خوب دفاع نموده ام بدین وسیله متعهد می شوم :

این
ایان نامه حاصبل تحریبق و
بشوهش انجبام شبده توسبا اینجانب
ببوده و در مبوارد کبه از دسبتاوردها
علمی و
شوهشبی دیگبران ا اعبم از ایبان نامبه ، کتباب ، مرالبه و … د اسبتداده نمبوده ام ، مشبابق بوابا و
رویه ها
موجود ، نام منبی مورد استداده و سایر مشخصات آن را در فهرست ذکر و درج کرده ام.

این
ایان نامه قبالً برا
دریافت هیچ مدرک تحصیلی ا هم سشح ، ایین تبر یبا بباالتر د در سبایر دانشبگاهها
و مؤسسات آموزش عالی ارائه نشده است.

چنانچه بعد از فراغت از تحصیل ، قصد استداده و هر گونه بهره بردار
اعبم از چباک کتباب، ببت اختبراع
و … از این ایان نامه داشته باشم ، از حوزه معاونت شوهشی واحد مجوزها مربوطه را اخذ نمایم.

چنانچه در هر مرشی زمانی خالف موارد فوق ابت شود، عواقب
ناشبی از آن را بیبذیرم و واحبد دانشبگاهی
مجاز است با اینجان
مشابق
وابا و مرررات رفتار نموده و در صبورت ابشبام مبدرک تحصبیلی ام هبیچ
گونه ادعایی نخواهم داشت.
نام و نام خانوادگی :
تاری
و امضاء :
بسمهتعالی
در تاریخ ۱۳۹۰/۴/۲۲
دانشببجو کارشناسببی ارشببد
آقااای نویدرضااا فرشااچین از ایببان نامببه خببود
دفبباع نمببوده
وبببا نمببره ۱۷/۹۳ بحببروف هفااده و نااود و سااه صاادم و بببا درجببه
بسیار خوب
مورد تصوی
قرار گرفت.
امضاء استاد راهنما
فهرست مطالب
چکیده H:پایانامهآماده پرینت.docx#_Toc307818438#_Toc307818438defined.
فصل اوم : ۱۴
-۱-۱ مردمه ۱۵
-۲-۱ بیان مسئله ۱۶
-۳-۱ اهمیت مو وع تحریق ۱۶ …………………………..
-۴-۱ هدفها تحریق ۱۶ …………………………..
-۵-۱ یشینه تحریق ۱۷ …………………………..
-۶-۱ متغیرهای تحریق ۱۷
-۷-۱ رسشها تحریق ۱۷ …………………………..
-۸-۱ فر یات تحریق ۱۸ …………………………..
-۹-۱ قلمرو تحریق ۱۸ …………………………..
-۱۰-۱ روش تحریق ۱۹ …………………………..
-۱۱-۱ شیوه گردآوری اطالعات ۱۹. …………………………..
-۱۲-۱ جامعه آماری ۲۰ …………………………..
-۱۳-۱ روش تحلیل ۲۰ …………………………..
-۱۴-۱ محدویتها شوهش ۲۰ …………………………..
فصل دوم : چهارچوب نظری شوهش اادبیات تحریقد
۲۱ ………………………………………………………………………………………………..
-۱-۲ تعاریف و اصشالحات ۲۲ …………………………..
-۲-۱-۲ تعاریف توسعه ایدار ۲۲. …………………………..
-۱-۱-۱-۲گزارش کندرانسهای جهانی محیا زیست و توسعه ۲۲ …………………………..
-۲-۱-۱-۲ گزارش سمیوزیوم الهه جزء اسناد اجالس زمین ۲۲ …………………………..
-۳-۱-۱-۲ گزارش سازمان خواروبار و کشاورزی ملل متحد ۲۳ …………………………..
-۴-۱-۱-۲ کندرانس محیا زیست و توسعه سازمان ملل متحد (آنسد) ۲۳ …………………………..
-۵-۱-۱-۲ گزارش توسعه انسانی ایدار سازمان ملل متحد ۲۴ …………………………..
-۲-۱-۲ سیر تحوم تاریخی توسعه ایدار ااجالسها و قوانیند ۲۴ …………………………..
-۲-۲ مدمها و نظریات اچارچوبنظری توسعه و ایدارید ۲۸ …………………………..
-۱-۲-۲ مدهوم توسعه ۲۸ …………………………..
-۲-۲-۲ مکات فکری عمده توسعه در قرن بیستم ۲۹ …………………………..
-۱-۲-۲-۲ مکت نوسازی امدرنیزاسیوند ۲۹ …………………………..
-۲-۲-۲-۲ مکت وابستگیامکت نئومارکسیستید ۳۰ …………………………..
-۳-۲-۲-۲ مکت نظام جهانی ۳۰ …………………………..
-۴-۲-۲-۲ مکت نظام نوین جهانی ۳۱ …………………………..
-۵-۲-۲-۲ جمیبندی تحوالت جوامل براساس نظریههای توسعه ۳۱ …………………………..
-۳-۲-۲ رویکردهای مختلف در تبیین و تشریح مدهوم توسعه و محیا ۳۲ …………………………..
-۱-۳-۲-۲ رویکرد اکولوژی محور ۳۳ …………………………..
-۲-۳-۲-۲ رویکرد بازارگرا ۳۳ …………………………..
-۳-۳-۲-۲ رویکرد نئومارکسیست ۳۳ …………………………..
-۴-۲-۲ دیدگاههای مشرح در مورد توسعه و محیا ۳۳ …………………………..
-۱-۴ -۲-۲ دیدگاه اقتصاددانان ۳۳ …………………………..
-۲-۴-۲-۲ دیدگاه اکولوژیستها ۳۳ …………………………..
-۳-۴-۲-۲ دیدگاه جامعهشناسان ۳۴ …………………………..
-۵-۲-۲ مداهیم مرتبا با توسعه و ایداری ۳۴ …………………………..
-۱-۵-۲-۲
ایداری و تعادم زیستی …………………………………………………………………………..
۳۴
-۲-۵-۲-۲
ایداری و آسی
ذیری اکولوژیکی اکوسیستمها …………………………………………………
۳۴
-۳-۵-۲-۲ توسعه
ایدار و حدظ مبانی توسعه ………………………………………………………………..
۳۵
-۶-۲-۲ یشزمینه توسعه
ایدار ااز فکر تا عملد ………………………………………………………………
۳۵
-۷-۲-۲ چالشهای زیست محیشی ……………………………………………………………………………….
۳۶
-۸-۲-۲ دغدغههای مشرح در توسعه ایدار …………………………………………………………………….
۳۷
-۹-۲-۲ توجه به منابی اکولوژیکی مربوط به حام و آینده ………………………………………………………
۳۸
-۱۰-۲-۲ اهمیت فعالیتهای انسانی ……………………………………………………………………………..
۳۸
-۱۱ -۲-۲ توجه به استراتشیهای توسعه ایدار …………………………………………………………………
۳۹
-۱۲-۲-۲ تاریخچه فعالیتهای زیست محیشی در ایران ………………………………………………………..
۳۹
-۱-۱-۲-۲ برنامه
نجساله اوم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کشور ا۱۳۶۶-۷۱د ………………
۴۰
-۲-۱۲-۲-۲ گزارش ملی جمهوری اسالمی ایران در کندرانس ریو ……………………………………….
۴۱
-۳-۱۲-۲-۲ برنامه
نجساله دوم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کشور ا۱۳۷۸ـ۱۳۷۴د …………
۴۱
-۴-۱۲-۲-۲ برنامه
نجساله سوم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کشور ا۱۳۷۸ ـ ۱۳۷۴د ………
۴۱
فصل سوم: ویشگی های جغرافیایی محدوده مورد مشالعه ………………………….. …………………….. ..
۴۳
-۱-۳ ویشگیها
جغرافیایی طبیعی ………………………….. ………………………….. …………………….
۴۴
۱-۱-۳ موقعیت …………………………..
………………………………………………………………………..
۴۴
-۲-۱-۳ تو وگرافی …………………………..
……………………………………………………………………
۴۵
-۳-۱-۳ زمینشناسی …………………………..
………………………………………………………………….
۴۶
-۴-۱-۳ اقلیم …………………………..
…………………………………………………………………………..
۴۷
-۵-۱-۳ خاک …………………………..
H:پایانامهآماده پرینت.docx#_Toc307818503#_Toc307818503…………………………..
-۶-۱-۳ منابی آب …………………………..
……………………………………………………………………..
۴۹
-۱-۶-۱-۳ منابی آبهای سشحی ………………………………………………………………………………..
۴۹
-۲-۶-۱-۳ منابی آب زیرزمینی
H:پایانامهآماده پرینت.docx#_Toc307818506#_Toc307818506…………………………..
-۷-۱-۳ وشش گیاهی
…………………………..
………………………………………………………………..
۵۱
-۸-۱-۳ ژئومورفولوژ
…………………………..
……………………………………………………………..
۵۳
-۲-۳ ویشگیها جغرافیا
انسانی ………………………………………………………………………………….
۵۴
-۱-۲-۳ موقعیت

پایان نامه ارشد رایگان درباره روان شناختی، توسل به زور، نسبی گرایی

اشاره نمود:
۳-۳-۳-۱- وجود نکات اشتراک و افتراق و شناخت آن
شرکت کنندگان در یک گفتگو در قدم اول باید وجوه اشتراک و همچنین وجوه اختلافی داشته باشند تا اساسا گفتگو معنا پیدا کند و امکانپذیر گردد. (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۲۹) برای ورود به عرصه گفتگو هر دو طرف باید از وجوه تشابه و تمایز با یکدیگر آگاهی و شناخت کافی داشته باشند در این میان نکته قابل توجه این است که اگر تنها بر عناصر تمایز بخش تکیه شود زیان آور خواهد بود و منتهی به عزلت فرد یا گروه خواهد شد (سروش،۱۳۷۸، ص۸۹).
۳-۳-۳-۲- احترام کامل به طرف مقابل و آزادی اندیشه او
ورود به عرصه گفتگو مستلزم حفظ احترام دیگری است. و صد البته این احترام نه تنها در ظاهر امر نیست بلکه هر یک از طرفین باید قلبا برای دیگری حرمت قایل شود و عمیقا باور داشته باشد که طرف دیگر هم با او برابر است. هر یک از طرفین باید همان قدر که آراء و عقید خود را ارجمند می داند آراء و عقاید دیگری را نیز محترم شمارد و در واقع باید در درجه اول وجود دیگری را به رسمیت شناخته باشد (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۲۹)
این احترام تا اندازه ای است که حتی در صورت اهانت طرف مقابل نباید مانند او عمل کرد کسی که اهانت مى کند متاع خود را بر همگان عرضه کرده است، اگر ما نیز مانند او عمل کنیم نشان داده ایم که با او چندان تفاوتى نداریم. بنابراین نه تنها پیش دستى کردن در اهانت به حریف اخلاقاً مجاز نیست، مقابله به مثل نیز غیر اخلاقى است. در این جا نباید زشتى را با زشتى پاسخ داد. منطقِ: «زدى ضربتى، ضربتى نوش کن»، در گفتگوى حق جویانه و هدفمند، راهى ندارد. (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۳۰)
هر طرف باید آمادگی این را داشته باشد که طرف مقابل را آنگونه که او خود را معرفی می کند بشناسد و از سوی دیگر نیز طرفین در بیان عقاید و نظریات خود آزاد باشند. (ابطحی، ۱۳۷۶، ص۱۱۹)اگر گفتگو در فضایی آزاد و بی پیرایه و به دور از شبهه صورت گیرد نفع آن بی استثنا به همه خواهد رسید. (اسدی، ۱۳۸۵، ص۶۳) حضرت مولانا نیز آزادی را از شرایط مهم گفتگو می داند. در عرفان مولانا هیچ کس و به هیچ وجه حق ندارد به بهانه های واهی و عناوین گوناگون از آزادی افکار و اندیشه های دیگری جلوگیری کند. (خالدیان، ۱۳۸۴، ص۸۷)
۳-۳-۳-۳- اقرار به جهل و تاکید بر تساهل
به گفته سقراط، بزرگترین شرط برای ورود به میدان گفتگو اقرار به جهل است. وقتی انسان به نادانی خویش آگاه و معترف باشد، نه خود را معیار حق و حقیقت می داند و نه دچار این پندار خام می شود که دیگر نیازی به تحقیق و تتبع ندارد پس دچار غرور نمی شود و آمادگی شنیدن دارد. (پایا، ۱۳۸۱، ص۲۷)
گفتگو زمانی تحقق می یابد که معتقد باشیم هر کس به مقتضای شرایط خاص خود از زاویه خاصی به حقیقت دست یافته و آن را به گونه ای مخصوص و منحصر به خود می بیند. (سروش،۱۳۷۸، ص۹۱) طرفین باید معتقد به نسبی گرایی بوده، باور داشته باشند چنین نیست که حقیقت مطلقا پیش آن ها باشد و طرف مقابل از آن بی بهره باشد یا بهره کمی برده باشد.(آقاجری، ۱۳۸۱، ص۹۴) بلکه چون مقصد دستیابی به حقایق تازه است باید به دیده انتقد در خود بنگرند و نقد و نظر دیگران را در باب خود صادقانه بشنوند و بپذیرند. (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۳۰)
به عبارت دبگر یکی از عوامل گفتگو رهایی از قید تعصبات دینی و مذهبی است. حتیجدای از اقرار به جهل باید توجه داشت از نقاط مشترک اغلب ادیان تکیه بر مهرورزی است. اختلاف هایی که انسان ها بر سر مذاهب و معتقدات خود می کنند، با فطرت انسانی و اصول دعوت پیامبران موافقت ندارد. و این اندیشه به تساهل و تسامحی می انجامد که از زمینه های اساسی در گفتگوی ادیان است. (خالدیان، ۱۳۸۴، ص۸۵) اصولا کسی می تواند تن به گفتگو دهد که اهل تساهل و تسامح بوده و دیگران را اگرچه در نظر و عقیده با او مخالف باشند، دشمن نداند. (آقا جری، ۱۳۷۷، ص۹۴)
گفتگو باید نوعی شک و تردید منطقی را در بر بگیرد اما این شک و تردید الزاما به سستی و تردید در ایمان و عقاید شخصی نمی انجامد بلکه موجب می گردد فرد به بررسی باور های خود در زمینه ارزش ها بپردازد. (ابطحی، ۱۳۷۶، ص۱۱۸)
۳-۳-۳-۴- تکیه بر مشترکات
هنگامى گفتگو ممکن مى شود که پیشاپیش، فصل مشترکى در نظر گرفته و مورد قبول طرفین گفتگو واقع شود. نداشتن زبان مشترک، به تلاش براى گفتگوى میان دو شخص کور و لال مى انجامد. این یک، اشارت شخص لال را نمى بیند و آن یک نیز گفته هاى وى را نمى شنود. (آیزاکس۳۴، ۱۳۸۰، ص۲۴۳) گفت و گو باید از مسائل و نکات مشترک شروع شود.از اصولی مانند خدا، رسالت پیامبران، سعادت بشر، رابطه انسان با طبیعت، نگاه انسان به جاودانگی و آرامش نسل انسان. (آیزاکس، ۱۳۸۰، ص۲۴۳).
محمد علی ابطحی رئیس موسسه گفت و گوی ادیان در سخنرانی کنفرانس مشترک موسسه گفت و گوی ادیان و کلیسای پرسبیتری در خداد ماه ۱۳۸۳ به برخی از مشترکات ادیان اشاره نموده است:
“یکی از این اشتراکات را اعتقاد به خدا و معنویت میدانم، این چیزی است که در دنیای امروز جای طرح دارد و می تواند همه ادیان را تحت این نام جمع کند.
نکته دیگر، صلح از مشترکات همه ادیان است. یعنی هر کسی که به صلح فکر نمی کند، به راحتی می توانم بگویم که به دین فکر نمی کند. کسانی که به دین می اندیشند باید همه تلاش خود را انجام دهند که به صلح و راهکارهای واقعی آن در جهان بیندیشند.”
نکته دیگر نیز معنویت است. معنویت از نظر فلسفی و روان شناختی و … جامع تر از هر ویژگی دیگریست که تاکنون برای گفت و گوی ادیان مطرح شده. کمبود معنویت درد مشترک تمامی مذاهب و تلاش برای گسترش معنویت موضوعی مناسب برای آغاز گفتگو خواهد بود. (اسدی، ۱۳۸۵، ص۶۲)
۳-۳-۳-۵- فراموش کردن اتفاقات گذشته و تمایزات سیاسی اقتصادی
از دیگر مراحل بنیادین گفتگو فراموش کردن گذشته و خاتمه دادن به جر و بحث ها مجادله انگیز است. تا زمانی که طرفین یکدیگر را مورد بخشش قرار ندهند گفتگوی موثر میسر نخواهد شد. انسان نمی تواند با کسی که کینه و دشمنی او را در دل و ذهن دارد به تعامل بنشیند. (آیزاکس، ۱۳۸۰، ص۲۴۳) همچنین به منظور شکل گیری یک گفتگوی موثر باید ادیان از قدرت و سیاست فاصله بگیرند. لازم است گفت گو از دست سیاستمداران و قدرت ورزان خارج شود. (اسدی، ۱۳۸۵، ص۶۳)
“باید از سوء استفاده از دین در جهت اهداف سیاسی خودداری نمود و نگذاشت موضعگیری های سیاسی بی جهت از حمایت دین برخوردار شوند.” (ابطحی، ۱۳۷۶، ص۱۲۰) گفت و گوی ادیان همچنین نباید در بند اقتصاد و عقاید مادی گرایانه باشد. گفتگو باید بر اساس معنویت و روح کلی ادیان و درد های مشترک بشری صورت گیرد. (اسدی، ۱۳۸۵، ص۶۳)
۳-۳-۴- موانع گفتگوی ادیان
شکل گیری گفت و گویی موثر نه تنها وابسته به تحقق شرایطی است که بدان اشاره شد بلکه باید به دور از موانعی نیز صورت گیرد که در ادامه مورد بررسی قرار گرفته است:
۳-۳-۴-۱- برتر انگاشتن خود
مهمترین مانع گفتگو را می توان برتر انگاشتن خود نسبت به دیگران دانست در گفتگو باید از خود شیفتگی که نتیجه جهالت است پرهیز نمود. در غیر این صورت چنین تصوری موجب خواهد شد فرد سعی در اثبات خود داشته به نفی و محکوم کردن طرف مقابل بپردازد، چنین فردی قصد خواهد داشت که طرف مقابل را به صورت مطلق قانع کند و لذا تنها به ارائه اطلاعات خود می پردازد. فرد باید پذیرفته باشد که نه برای نفی و محکوم کردن دیگری آمده و نه برای اثبات برتری خود. (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۳۵)
۳-۳-۴-۲- مطلق فرض نمودن حقیقت
اگر فرد یا گروهی دریافت خود از حقیقت را مطلق پندارد و دیگران را فاقد چنین موقعیت یا استعدادی بداند، نه تنها این تلقی مانعی برای گفتگو ایجاد می کند، بلکه چنانچه دینی برای خود جهت بسط و ترویج حقایق ادراک شده، معارف حاصل شده و شیوه های معمول زندگی رسالتی قایل بوده و دیگران را محکوم به پذیرش و تسلیم به آن – حتی با توسل به زور- بداند، علاوه بر امتناع از گفتگو ممکن است میان دو ملت و دو دین، برخوردی خصومت آمیز روی دهد. مبنای ستیزه، حقانیت خود و بطلان دیگری و غایت آن اثبات خود و نفی دیگری است. باطل و بی اعتبار انگاشتن دیگری، راه را بر هر گونه گفتگویی سد می کند. (آقا جری، ۱۳۷۷، ص۹۸)
“در گذشته ما گرد هم می آمدیم و با آنهایی که با ما تفاوت داشتند، بحث می کردیم، یا برای مغلوب ساختن حریف و یا به منظور یادگرفتن از او تا از این طریق بتوانیم با او به گونه ای موثر تر رفتار کنیم و یا حداکثر مصالحه کنیم. گاهی این مقابله حالت جدلی خود را آشکارتر نشان می داد و گاهی ظریف تر بود. اما همیشه هدف نهایی آن بود که دیگری را مغلوب سازیم. زیرا متقاعد بودیم که حقیقت مطلق تنها در دست ماست.” (سوئدلر، ۱۳۸۳،ص ۵۴)
چنین چیزی به وضوح نشان می دهد شرکت کنندگان در حقیقت در گیر یک گفت و گوی یک جانبه بوده اند همیشه سعی بر متقاعد ساختن دیگری در مورد حقانیت مطلق دین خود و آوردن آن ها به آن داشته اند. گفتگو یک ویژگی دیالکتیکی و دو طرفه دارد آن هم بر بنیاد همدلی و با هدف شناخت. (منصور نژاد، ۱۳۸۲، ص۱۶)
۳-۳-۴-۳- تکیه بر عناصر تمایز بخش
مانع دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد باید تکیه بر عناصر تمایز بخش است. البته این تاکید نیز می تواند ناشی از همان تعصب باشد و تعصب ورزیدن نسبت به آراء و عقیاد و باور های علمی ودینی همانطور که اشاره شد مانع بزرگی جهت گفتگوست(سروش،۱۳۷۸، ص۹۴)
۳-۳-۴-۴- اهانت به طرف مقابل و مسخ عقاید او
دشنام و ناسزا در همه جا نارواست، و در گفتگو – که هدف آن دستیابى به توافق طرفین یا حقیقت است – نارواتر؛ زیرا هنگامى که پاى دشنام به میان آمد و رگ هاى تعصب از جاى جنبید، حقیقت، پنهان مى گردد.کمترین زیان دشنام، دور ساختن طرفین از نقاط مشترک و نیز آزردن دیگران است. در این میان حتى اگر سخن حقى گفته شود، تحت الشعاع این مساله قرار مى گیرد و دیگر کسى به آن توجهى نمى کند. (آیزاکس، ۱۳۸۰، ص۲۴۳) هرگاه در گفتگو از اهانت استفاده شود، معناى ضمنى آن این است که از قوت برهان کاسته شده و امکان بهره گیری از عقل و خرد ارتباطى از دست رفته است. اهانت و تحقیر حریف، شایسته دانشوران و فرزانگان نیست. (آیزاکس، ۱۳۸۰، ص۲۴۳)
در گفتگو، طبیعى و اخلاقى است که هر کس دیدگاه رقیب را نقد کند. امّا آنچه غیر اخلاقى به شمار مى رود، آن است که کسى هنگام نقد نظریات حریف، آن را به نادرستى و به خطا و وارونه نقل کند و سپس آن را مورد حمله قرار دهد. مسخ عقاید حریف در گفتگو به شکل هاى گوناگونى صورت مى گیرد، از تحریف آشکار آن تا نقل ناقص که همه غیر اخلاقى است. (آیزاکس، ۱۳۸۰، ص۲۴۳)
۳-۳-۴-۵- استفاده از معیارهاى متفاوت
یکى از روش هاى رایج و غیر اخلاقى در گفتگو، دوگانگى در استفاده از معیارها و روش تحلیل است. به این صورت که

منابع پایان نامه ارشد با موضوع ظاهر و باطن، مبانی نظری، آثار هنری، طبیعت انسان

روحانی نشات گرفته باشد تا وحدت در صورت و محتوا (موضوع) تحقق یابد. (نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص ۱۲۰)
باید دید در صورت هنری چه کیفیتی وجود دارد که لفظ هنر قدسی به آن ها اطلاق می شود. این کیفیات را می توان در دو گروه صفات و عناصر کالبدی مورد بررسی قرار داد:
۴-۵-۲-۳-۱- صفات کالبدی
هنر قدسی برای آنکه بستر معنای ژرف قداست باشد باید متصف به صفاتی باشد که همواره در بررسی پژوهشران مورد اشاره قرار گرفته برای مثال دکتر نقی زاده در مقاله مبانی و روش شناخت مبانی نظری معماری قدسی و شهرسازی اسلامی برخی اصول و ارزش های حاکم بر معماری مقدس را مرتبط با صفات فعل الهی می داند، صفاتی که انسان به عنوان خلیفه الهی باید به آن ها متصف باشد و بر خی از مهمترین آن ها وحدت، نظم، تعادل، هماهنگی و توازن است.
به گفته بورکهارت هنر و معماری قدسی خصوصا در ادیان توحیدی بیش از هر چیز تجلی وحدت الهی در جمال و نظم عالم است. وحدت در هماهنگی و انسجام عالم کثرت و در نظم و توازن انعکاس می یابد. نظمی که با مستقیم ترین وجه مجلای وحدت الهی است. ( بورکهارت، ۱۳۶۹، ص ۷۸)
به عقیده بمانیان برترین تجلی گاه های معماری قدسی خود نمودی آشکار از توازن، تعادل، نظم و تجسم وحدانیت خداوند بوده اند؛(بمانیان، ۱۳۸۹، ص ۵۱)
برخی نیز معتقدند انسان درمواجهه باواقعیت‌ها یا مضمون‌هایی که درآن‌ها سادگی، تناسب، نظم، هماهنگی و وحدت ادراک می شود نوعی حس انبساط، نشاط والتذاذ با کیفیتی خاص دروجود او برانگیخته شده است و این همان تاثیری است که باید در فضای مقدس محسوس باشد. (بمانیان، ۱۳۸۹، ص ۵۱)
همانگونه که مشهود است پژوهشگران همواره صفاتی را برای هنر قدسی منظور داشته اند. باید توجه داشت در حقیقت بسیاری از این صفات نتیجه گزینش شیوه های بیانی است که پیش از این مورد بررسی قرار گرفت برای مثال صفاتی همچون تعادل، وضوح هندسی، ابهام، راز آمیزی، تاویل پذیری، درون گرایی و آرامش بخشی. صفات دیگری نیز وجود دارد که به نظر می رسد در جهت افزایش ظرفیت صورت برای پذیرش قداست موثر است و به تبع آن در بسیاری از آثار هنر قدسی مشهود است همچون نظم، توازن، زیبایی، سادگی، و هیبت. به منظور وضوح هر چه بیشتر این مطلب، در ادامه برخی از این صفات مورد بررسی قرار گرفته است:
– تاویل پذیری: تاویل پذیری در حقیقت ناشی از شیوه بیان نمادین در هنر قدسی است. صورت های بیانی هنر دینی و هنر مقدس صورت هایی تاویل پذیر هستند. تاویل در توضیح معانی رمزی و نمادین این قبیل آثار هنری می کوشد تا ظاهر و باطن اثر را با یکدیگر منطبق کرده و تلاش می کند که وحدت و مرکزیت را در نتیجه ای که از تاویل به دست می آورد در اثر هنری نشان دهد. (نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص۶۴)
هر گونه تاویل در ارتباط با نشانه ها و نمادهای موجود در اثر، در حکم واکنش روحی ما نسبت به اثر هنری است. شناخت ساختار دهنی تاویل گران آثار هنری می تواند مبانی نظری آن ها را آشکار کند زیرا تاوبل و نقد و برداشت های ذهنی نتیجه عمل تاویل گران است. (نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص۶۴)
– زیبایی: زیبایی فی الواقع تجلی کمال و خیری است که این کمال و خیر در حقیقت از صفات حضرت احدیت هستند. بنابراین هر شی آنگاه به زیبایی متصف خواهد بود ک بتواند آیینه صفت خداوند باشد. (نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص۶۴)
زیبایی در میانه صورت انتزاعی و لذت کورکورانه واقع است یا به نعبیر بهتر به گونه ای میان این دو جمع میکند که صورت حقیقی را سرشار از لذت و لذت حقیقی را سرشار از صورت می سازد. زیبایی تبلور وجهی از سرور کلی است، چیزی است بی حد که از طریق یک حد ابراز و اظهار شده است. ذات زیبایی همچون نمود جلوه می کند و نمود ذات را افاده می کند. (نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص۱۲۳)
زیبایی امتداد یا انعکاس لایتناهی الهی است و از این حیث سختی دل را به لطافت مبدل می سازد و موانعی را که بر سر راه رهایی و رستگاری نفس قرار گرفته است، از میان بر می دارد.
زیبایی ذات هنر و دارای جنبه ظاهری و باطنی، صفتی الهی است که در زیبایی های خلقت بازتاب یافته و تجلی پیدا می کند. جمال تجلی رحمانی حق در عالم هست است. زیبایی بر حق دلالت دارد و حق نمودار جمال است. هیچ زیبایی واقعی یافت نمی شود مگر این که حقیقت در آن مستتر باشد و هیچ حقیقتی نیست که زیبایی در آن نجوشد.
بنابراین چنان که گفتیم زیبایی مظهر حقیقت و حقیقت مطلق است و حقیقت خداست. خداوند عین سرور و ابتهاج است، پس هر زیبایی لازمه‌اش یک نوع بهجت و سرور و یک نوع ابتهاج نفس است. بزرگی گفته است زیبایی آمیخته‌ای از حقیقت و شادی است، همچنین هنر حقیقی مستلزم نوعی صدق و اخلاص است (اعوانی،۱۳۷۵)
در اثر هنری زیبایی صورت (علت صوری)به مثابه واقعه ای تحقق پیدا می کند. این تحقق توسط ماده (علت مادی که همان مواد و مصالح کار هنرمند است) امکان پذیر می شود.اثر هنری چیزی جز جلوه ی جمال احدی نیست. (نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص۱۲۳)
هنر به عنوان فرآورده ای انسانی که خود خلیفه الله است باید صبغه ای از صفات فعل الهی را به نمایش بگذارد،هنر باید بتواند زیبایی ها و کمالات و جمال موجود در عالم هستی را که تجلی ای از جمال الهی است به انسان متذکر سازد.(نقی زاده، ۱۳۸۰، ص ۱۲۶)
سارتر گفته است “زیبایی فقط موضوع هنر نیست، بلکه گوشت و خون و همه موجودیت هنر است. زیبایی هنری همانند نوع زیبایی دیگر عینی است و بنابراین می تواند از طریق عقل نه از طریق ذوق مکشوف گردد.” (نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص۱۲۳)
– سادگی: هنر تحت سلطه خود آگاهی روحانی، ناظر به ساده کردن خطوط تصاویر مقدس است بدین وجه که آن خطوط را به خصایل خصایص اساسی شان تاویل می کند و این امر بر خلاف آنچه گاه دعوی شده ابدا متضمن انجماد بیان هنری نیست. (نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص ۶۶)
انسان از یک عامل « کثرت » به نام طبیعت و یک عامل « وحدت » به نام روح ماورای طبیعی تشکیل یافته است. طبیعت انسان همان خاکی است که از آن ساخته شده و وحدت، خلقت روح انسانی است که خداوند آن را به خود نسبت داده است. هرچیزی که انسان را از یاد خدای سبحان غافل کند دنیای او و جزء کثرات محسوب می شود. در بینش اسلامی خداوند خانه خود را به ساده ترین شکل ممکن، که رمزی از «بی شکلی » و «بی رنگی » خودش است، برای نمایش عدم تشبیه به دیگر بناها را برگزید. زیرا خداوند «مطلق » و « بی رنگ» می باشد و طبق آیه شریفه «لیس کمثله شی ۴۸» هیچ چیز مثلِ مثل آن هم نمی باشد. خداوند بی شکلی و بی رنگی ساخت خانه اش را رمزی از وحدت شکلی جاری در کثرات افکار انسا ن ها قرار داده است. (تقوایی، ۱۳۹۰، ص ۱۹)
– تقارن: تقریبا همه چیز مرئی طبیعت متقارن است، صورت متقارن زیباست. بنابراین تقارن می تواند به عنوان محرک شورانگیزی و جذبه مینوی عمل نماید. صورت دیگری از تقارن یعنی تقارن تکراری که حاصل تکرار قطعات مشابه می باشد می تواند باعث ایجاد یکنواختی و خلسه هیپنوتیزم وار شود. (حسینی، ۱۳۸۱)
– مرکزیت: در تفکر و اندیشۀ دینی مرکزیت، نمادی از وحدت وجود است و بازتابی کیفی است که در بطن آن اشاره به وحدت دارد.(ایمان طلب، ۱۳۹۱، ص ۳۷) مطالعه ی تمدنهای اولیه و نماد پردازی آنها نشان میدهد اندیشه ی مرکز، عنصر اصلی فضای وجود بدوی است. پس مکان اصولا گرد است. ساده ترین فضای وجودی انسان صفحه ای افقی است که محور عمودی از آن گذشته است (شولتز،۱۳۸۶،ص ۵۴۰) وحدت و مرکزیت در اهنر قدسی صورت عالم مثالی است که در نقوش ظاهر شده است.(نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص ۷۴)
– هیبت: در هنرها تقریباً همه جا مؤثرترین شیوه ی تجلی امر قدسی در قالب شکوه امر متعالی است. این مسئله به خصوص درباره ی معماری صادق است که ظاهراً (در میان انواع هنرها) تجلی قدسی نخستین بار در ضمن آن تحقق یافته است. او سپس از شکوه حیرت انگیز و تأثیرگذاری سبک های معماری باستان، معابد چین، تبت، ژاپن و اهرام مصر یاد می کند و از شعر و موسیقی مذهبی و توالی منظم و تأثیرگذار نُت ها سخن می گوید که چگونه مخاطب را مسحور می سازند و غرق در شگفتی و احساس حضور می کنند (همتی، ۱۳۸۳، ص ۲۷۴)
موجود «مطلقاً دیگر» یا «غیرمطلق‌» یا «به‌کلی‌ دیگر۴۶» در بیان‌ اُتّو و همه‌ی‌ پدیده‌شناسان‌ دین‌، همان‌ خداوند آفریدگار یا امر قدسی‌ جذّاب‌ رازآلود و هیبتناک‌ است‌ که‌ همه‌ در مقابل‌ او پست‌ و حقیرند و عظمت‌ تنها از آنِ اوست‌. دست‌ عقل‌ به‌ آن‌جا نمی‌رسد و به‌ قول‌ مولانا «درشکسته‌ عقل‌ را آن‌جا قدم‌« .(همتی، ۱۳۸۳، ص ۲۷۴)
درونگرایی: از جنبه های اساسی معماری قدسی تضاد میان خارج و داخل است که نشان دهنده توجه به مراتب ظاهر و باطن و صورت و معنی است.(همتی، ۱۳۸۳، ص ۲۷۴)
در اغلب معماری های قدسی به تفاوت میان فضای داخل و خارج توجه شده است و هنگامی که فرد وارد فضا می شود میان درون و بیرون با تفاوتی آشکار رو به رو می‌شود گویا از وحشت و اضطراب کثرت می‌گذرد و به آرامش و سکون وحدت سر می‌نهد. آنجا است که تفاوت خلوت و جلوت و ظاهر و باطن را خوب احساس می‌کند.» (کوئل، ۱۳۶۷، ص ۱۳۵)
معمار از طریق درونگرایی با توجه به باطن، ظاهر را متجلی میسازد، و این تاکیدی است بر اهمیت ابعاد درونی در مبحث کالبدی فضای معماری. (ایمان طلب، ۱۳۹۱، ص ۳۳)
۴-۵-۲-۳-۲- عناصر کالبدی
در ساخت فضای مقدس هر آیینی براساس آموزه های خاص خود و فلسفه خود عمل می کند. اما می توان گفت این فضا در میان اغلب ادیان و آیین ها دارای عناصر کالبدی مشترکی است که برخی از آنها به این قرار است: (تقی دخت، ۱۳۷۹، ص۳)
– فضای ورود یا آستانه: فضای ورود، آستانه ی خداست، مرز است، مرزی که دو جهان را از یکدیگر متمایز کرده در مقابل هم قرار می دهد و در عین حال مکان مبهمی که آن دو جهان را با هم پیوند می دهد، محلی که عبور از جهان کفر را به جهان مقدس ممکن می سازد.(الیاده، ۱۳۷۹، ص۸۹)
در هیچ یک از آیین های مختلفی که تا امروزه بشر آن ها را به تجربه دریافته و درک کرده است، ورود به حرم و خروج از محدوده «تجربه بی واسطه روحانی»، بی مقدمه و مؤخره فرض نشده است. کمتر آیینی می توان یافت که در آن، انسان پرستنده به ساحت حرم پای گذارد بی آن که قبل از ورود، واجد آمادگی های روحی و جسمی شود بر اساس مفروضه های معنویِ بیش تر آیین ها، برای ورود به حرم و واقع شدن در «محدوده روحانی بی واسطه»، ابتداباید در محیطی بینابین قرارگرفت. جهانِ بیرونِ حرم و محدوده آن، جهانی است که تا حدود زیادی خالی از محرّک ها و انگیزه سازی های معنوی است و مکان اصلی حرم نیز، جهانِ خالصِ پرستش و جایگاه مورد خطاب واقع شدن است؛ یعنی جهانِ نابِ روحانی. به همان سان که نمی توان شیشه را از ظرف آب سردی به یک باره خارج کرد و در ظرف آب گرم فروبرد، نمی توان توقع داشت ورود از جهان «بیگانه با معنویت» یا خالی از جواهر معنوی و روحانی، به جهان نابِ روحانیت

پایان نامه ارشد رایگان درباره کاهش بحران، اجتماعی و فرهنگی، حل و فصل اختلافات، ارزش های اجتماعی

اقدامات بین الادیانی در بین دو جنگ آغاز شده بود اما کاربرد اصطلاح «گفت وگو» در رابطه با سنت های دینی تا سال ها بعد از جنگ جهانی دوم عمومیت نیافته بود. در دوران عمومیت فوق العاده اصطلاح گفتگو که از اواسط دهه ۱۹۶۰ تا اواسط دهه ۱۹۷۰ بود این کلمه تقریبا به نحو انحصاری از سوی جناح آزاداندیش مسیحی به کار می رفت. محافظه کاران اصطلاح «گفت وگو» را ناپذیرفتنی دانستند؛ زیرا این اصطلاح به طور ضمنی سنت های دینی را برابر با یکدیگر به حساب می آورد یا حداقل مدعیات اظهارشده از سوی مسیحیان را بدیهی و روشن تلقی نمی کرد. در بیرون از دنیای غرب به قضیه گفت وگو با دیده تردید نگریسته می شد. شورای دوم واتیکان (۱۹۶۲-۶۵ ) در اسناد مختلف درباره گفت وگو صحبت نموده؛ به عنوان مثال کلیسا به اتباع خود توصیه می کند «عاقلانه و دوستانه به همکاری و گفت وگو با دیگر ادیان» و شناخت، صیانت و گسترش معنویت و اعمال اخلاقی که در بین همه انسان ها به عنوان ارزش های اجتماعی و فرهنگی مطرح است، بپردارند. در کل تا این زمان تلاش های صورت گرفته، در جهت گفت وگوی عملی با پیروان ادیان مختلف نبوده بلکه بیشتر به تئوری پردازی درباره گفت وگو پرداخته شده است. (الیاده، ۱۹۸۷).
۳-۳-۲- اهداف و آثار گفتگوی ادیان
تعریف گفتگو خود به تنهایی نیز تا حدودی متضمن هدف آن می شود. در گذشته گفت وگو برای تحمیل نظر بوده، ولی امروز گفت وگو برای فهم نظر طرف مقابل است. در حقیقت در زمینه گفتگو در باب مسائل معرفتی همچون مسایل ادیان نیل به یک نتیجه یکسان و دستیابی به حقیقت مشترک نه تنها نشدنی، که امری ذاتا محال است و آنچه مهم است اینکه هر یک از طرفین به شناخت متقابل و به درک تازه تری از حقیقت دست یابد و سیمای متفاوتی از آن را که قبلا نمی دیده است ببیند و البته تحقق چنین امری برای کسی میسر است که پیوسته در طلب حقیقت باشد. هدف از این رویکرد، فرایند حرکت در زمینه ای مبتنی بر مشروعیت داشتن تفاوت ها و دیگر بودگی هاست. با این وجود نباید تصور کرد که چنین گفتگویی بی هدف یعنی کورکورانه است. نبود هدف از پیش تعیین شده به معنی نبود اهداف متعدد در چند سوی گفتگو نیست (فکوهی، ۱۳۸۵، ص ۶۴) برای هر کاری، از جمله گفت وگو باید هدف یا اهدافی را در نظر گرفت. اگر این گفت وگو بین پیروان ادیان انجام می شود، باید در زمینه ها و با اهداف زیر باشد:
۳-۳-۲-۱- تفاهم و درک متقابل
در گفتگو نه تنها هدف شکست دادن و محکوم کردن دیگری برای اثبات خود نیست بلکه حتی اقناع هم نیست. هدف پذرفتن اختلاف، روشن کردن موارد اختلاف و بررسی روش برخورد مناسب با این موارد است. فهمیدن نظرات یکدیگر بدون هیچ گونه جنجال و هیاهو به طریق بیان صادقانه و صمیمانه که می تواند ناشی از درک و پذیرش نقاط اشتراک و افتراق موجود باشد. گفتگو راهی برای اداره صلح آمیز رقابت پیشنهاد می کند. (ابطحی، ۱۳۷۶،ص۱۱۵)
گفتگو راهکاری مؤثر در نزدیکی ادیان به یکدیگر است، تفاهم و درک متقابل حاصل گفتگوی ادیان مختلف بدون در نظر داشتن سوء تفاهم ها است. به طور کلی اگر گفتگوی بین ادیان جدی و اصولی باشد، راهی است برای فهم بهتر یکدیگر و تنها راه مستقیم رسیدن به درک متقابل اعتقادی و دینی ادیان از یکدیگر است. (کریمی نیا، ۱۳۸۳، ص۸۷)
برومر هدف چنین گفتگویی را کشف عناصری می داند که سنت های مختلف دینی در آن ها شراکت دارند و نیز درک و حرمت نهادن به نقاط افتراق میان سنت های دینی مختلف.گفتگوی ادیان به آن ها می فهماند که سنت های دین شان به رغم تفاوت ها، واجد شباهت ها و اشتراکاتی هم هست. (برومر۳۳، ۱۳۸۵).
۳-۳-۲-۲- تلاش برای نجات جامعه ی انسانی از بحران های موجود
امروزه در برابر مسائل و معضلاتی که همه ادیان را در معرض نگرانی ها و تهدیدات مشترک قرار داده می بایست پا را از حوزه گفتگو فراتر گذاشته و عملاً برای مقابله با تهدیدات و نگرانی های موجود، با اشتراک مساعی ادیان، خط مشی واحد و سیاستگذاری مشخص و مشترکی را اتخاذ کرد. (کریمی نیا، ۱۳۸۳، ص۸۷) ادیان می توانند با یکدیگر گفتگو کنند و یافته هایی را که تا کنون از گفتگوها منتج شده است را با مشارکت و همفکری و تعمیم و گسترش همکاری ها، از قوه به فعل در آورند. و با همکاری و مشورت با یکدیکر درباره مشکلات و موضوعاتی که منافع کل بشریت را تهدید می کند، چاره اندیشی کنند. (کریمی نیا، ۱۳۸۳، ص۸۹) در این میان ایجاد عدالت و صلح در جهان و نیز کاهش بحران میان پیروان ادیان از مهمترین زمینه های مورد بحث می باشد.
– ایجاد عدالت در جهان: به رغم تمایزات دینی ادیان، ارزش های ادیان در زمینه توجه به نیازمندان و ضعیفان، مشترک و مورد اتفاق نظر است و از این روست که تنها ادیان صلاحیت پرچمداری برقراری عدالت در دنیای کنونی را دارند. مساله عدالت و برابری انسان ها اولاً و بالذات ماهیت دینی دارند و ادیان نقش مهمی در تبیین و تحقق آنها ایفا می کنند. این که چگونه می توان حقوق بشر را رعایت کرد، از جمله مسائلی است که می بایست ادیان با هم اندیشی و تبادل اصول و موازین و تجربیات خود، آنها را ترسیم نمایند و جوامع را هدایت کنند. (مکارم شیرازی، ۱۳۶۲، ج۲، ص۴۳۹)
– ایجاد صلح جهانی: ادیان مختلف جهان همواره به دنبال راهی برای نزدیکی به یکدیگر هستند وگفتگوی مؤثر راهکاری برای ایجاد این نزدیکی و برقراری صلح در جهان است. برداشت های گوناگون در مسایل اعتقادی و اجتماعی منشا بسیاری از دشمنی هااست و این گونه اختلافات اغلب به دین باز می گردد. در گفتگوی بین دینی طرفین پذیرفتهاند که اعتقاد امرى قلبى است و نمىتوان با زور کسى را به باور رساند پس با منطق و استدلال و با برخورد منطقی دشمنی ها را به دوستی بدل می کنند. (کریمی نیا، ۱۳۸۳، ص۸۷) هنگامی که صحبت از گفتگو و صلح است اختلافات فراموش می شود. گفتگو زمینه ای برای رفع سوء تفاهم ها و دستیابی به نقاط مشترک است که بستر لازم برای نزدیکی هر چه بیشتر ادیان را موجب می شود و نتیجه این نزدیکی، دوستی، آرامش و در نهایت صلح است. (کریمی نیا، ۱۳۸۳، ص۸۷)
– کاهش بحران میان ادیان: در گفتگو های بین دینی، بررسی و علاج وضعیت بحرانی موجود در میان پیروان ادیان، به عنوان مهم ترین و فوری ترین موضوع قابل توجه و بررسی است. چراکه تغییر دین و ستیز پاره ای از پیروان ادیان با نمادهای مقدس ادیان دیگر، از دیگر بحران ها جدی تر و مخرب تر دانسته شده و لزوم بررسی و حل سریع آنها مورد توجه قرار گرفته است. گفتگوی ادیان، مسیر حل و فصل اختلافات بین ادیان را هموارتر می کند و هر دینی که مخاطبان خود را به تفکر و تفاهم با پیروان ادیان دیگر سفارش کرده باشد، می تواند جایگاه مؤثری در گفتگوی ادیان احراز کند. (مکارم شیرازی، ۱۳۶۲، ج۲، ص ۲۸۱)
۳-۳-۲-۳- افزایش روحیه دینی در جهان
تعامل با مؤمنان ادیان دیگر، موجب افزایش روحیه دینی بسیاری از شرکت کنندگان در گفتگوی ادیان شده و آنان را بر آن داشته است که با دین خود تجدید بیعت کنند. داد و ستد معنوی به رغم تفاوت ها و تمایزات سنن و مناسک دینی ادیان، وجوه مشترک فراوانی را میان ادیان نشان می دهد. گفتگوی ادیان می تواند موفق به کشف یا پرورش مناسک معنوی مشترکی شود که شرکت کنندگان را با همان قاطعیت متون مقدس دینی شان مورد خطاب قرار دهد!. (مکارم شیرازی، ۱۳۶۲، ج۱۹، ص۴۱۵).
۳-۳-۲-۴- همزیستی پیروان ادیان
امروزه همه ملت ها و پیروان ادیان در همجواری هم زندگی می کنند. دنیا پر از انسان های گوناگون و پیرو ادیان متنوع است. امروزه ادیان نیازمند تشریک مساعی عملی اند. گفتگوی بین دینی صرفاً «گفتگو» نیست، بلکه نوعی عمل برای حرکت به سوی همگرایی و همزیستی مسالمت آمیز پیروان ادیان مختلف است. همزیستی پیروان ادیان، قدمتی به بلندای قرن ها دارد و این مراودت ها به تکامل دوستی ها، نزدیکی سنت ها و یافتن نقاط مشترک انجامیده است. این معاشرت ها اگرچه همیشه صلح آمیز نبوده و گاهی منازعات و مناقشات و تضادها، روابط و معاشرت میان آنان را بحرانی کرده است، اما همگی به همزیستی مسالمت جویانه منجر شده اند. (بینا، ۱۳۹۰، ص۳).
۳-۳-۲-۵- زمینه سازی شکل گیری تنوع فرهنگی
ادیان مهم ترین عامل شکل گیری و تنوع فرهنگ هایند. گفت وگوی ادیان به دلیل تقدس حوزه دین، دشوارترین سطح گفت وگوها میان دانشمندان و عموم انسانهاست. لذا وقتی ادیان گفت وگو را بپذیرند و سنت گفتگو میان آنها نهادینه شود، راه برای گفتگو در تمامی عرصه های فرهنگ ها و تمدن ها باز می شود و تعامل فکری و فرهنگی جوامع بشری امکان پذیرتر می گردد. (بینا، ۱۳۹۰، ص۳)
۳-۳-۲-۶- درک حقایق تازه
هدف گفتگو نیل به حقیقت واحد و رسیدن به نتیجه ای یکسان و مشترک نیست بلکه کشف حقیقتی تازه برای هر یک از طرفین است. دکتر پورجوادی در این باره می گوید: “در گفتگو اگر تو نخواهی مرا متقاعد کنی و من هم نخواهم تو را صرفا متقاعد کنم آن وقت می توانیم به یک جیز جدیدی برسیم که از میان آن چیز جدید، تو حقیقت را برای خود،ت، من هم حقیقت را برای خودم کشف می کنم.” در حقیقت محصول یک گفتگوی پر ثمر تنها مبادله اطلاعات نیست، بلکه نتیجه آن تغییر در واقعیت های موجود و خلق واقعیت های نو، ارتقای مخاطبان به تراز های معرفتی جدید و پدید آمدن منظر های تازه برای سیر در عرصه های نظر و عمل است. (پایا، ۱۳۸۱، ص۱۹)
بسیاری از کسانی که در گفتگوی ادیان شرکت کرده اند، نه تنها با ادیان و سنت های دینی یکدیگر آشنا شده اند و توانسته اند دوستی های پایدار با پیروان آنها برقرار کنند، بلکه شناخت بهتری نیز نسبت به سنت دینی خویش پیدا کرده اند. گفتگوی ادیان این فرصت را در اختیار رهبران و دانشمندان ادیان می گذارد که از وضعیت ادیان دیگر از نزدیک آشنا شوند. از سوی دیگر نیز این آگاهی منجر به شناخت منتقدانه خو و طرف مقابل خواهد شد. (کریمی نیا، ۱۳۸۳، ص۹۰)
۳-۳-۳- شرایط و قواعد گفتگوی ادیان
برای ورود به گفتگو باید دغدغه های یکسان داشت. چرا که اگر دغدغه یکسانی نباشد چنان است که گویی محوری وجود ندارد تا پیرامون آن به تبادل نظر در باب اختلافات پرداخت. (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۲۹) “در گفتگو سخن گفتن واقعی و گوش دادن واقعی در کار است:کلام راستین و سکوت راستین.” در گفتار راستین فرد منظور خود را به گونه ای واضح بیان می کند و در سکوت راستین نیز فهم سخن دیگری حاصل می آید و امکان نقد صحیح آن فراهم می شود. (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۳۰)
علاوه بر آنچه اشاره شد برای آنکه گفتگوی مناسبی شکل گیرد نیاز است شرایط دیگری نیز مهیا باشد همچنین گفتگو اصول متعددی دارد که با رعایت آن ها مى توان از گفتگو لذت برد، از آن براى کشف حقیقت سود جست و در پناه دستاوردهایش، شرافتمندانه زیست جهان بدون مرز امروزى را بهتر درک کرد. از جمله این شرایط و قواعد می توان به موارد زیر

منابع پایان نامه ارشد با موضوع سلسله مراتب، سلسله مراتبی، زندگی روزانه، مدارس اسلامی

در سنن خلاق و خلاقیت های سنتی نیست بلکه جوهره سنت و سنن الهی در آفرینش است. هنر به معنی حقیقی و قدسی آن ذاتا اصیل و واجد قوه خلاقانه در کشف صور بدیع هنری است. (نوروزی طلب، ۱۳۷۸، ص۱۱۹)
“در هنر دینی تمامی اثر باید لبرز از خلاقیت هنری باشد.” ( پورحسن درزی، ۱۳۸۸، ص۱۴) .خلاقیت در هنر مقدس به شکل جمعی بروز می کند.(کامرانی، ۱۳۷۸، ص۱۴۱)و با تجرد از وجوه مادی و اتصال به عوالم قدس بارز میگردد. (داداشی، ۱۳۷۸، ص ۱۳۰)
– تجسم سکوت : خاموشی‌، مراقبه‌ و خشیت‌ از عناصر بیدارسازنده‌ و برانگیزاننده‌ی‌ حسّ تعالی‌جویی‌، مطلق‌گرایی‌ و طلب‌ شهود الوهی‌ در ضمیر آدمی‌اند که‌ در انواع‌ هنرها مورد استفاده‌ قرار می‌گیرند. او سخنی‌ از ترستیگن‌ نقل‌ می‌کند که‌ گفته‌ است‌: «خدا حاضر است‌، بگذار تمامی‌ ما خاموش‌ بمانیم‌.» و این‌ را رمز رعایت‌ سکوت‌ و توجه‌ و حضور در عبادات‌ می‌داند. اتّو می‌گوید: «این‌ سکوت‌ نوعی‌ واکنش‌ خودجوش‌ نسبت‌ به‌ احساس‌ حضور واقعی‌ امر قدسی‌ است‌. (همتی، ۱۳۸۳، ص۲۷۱)
– هنر دینی اصیل و حقیقی، لسان سکوت و مکاشفه شاهد غیبی است، زیرا حقیقتی را که هیچگاه خلق نشده را به تصویر می کشد.( علیپور،۱۳۹۱) در هنر مقدس تجسم تصویری سکوت بیشتر نمایان است که به مدد تقارن و نظم هندسی و عددی حاکم بر اثر یا بر اثر عوامل دیگر تداعی می شود. (کامرانی، ۱۳۷۸، ص۱۴۵)
– بهره گیری از فضای تهی: اُتّو از مفهوم «خلأ» یا تُهی وارگی برای بیان مفهوم عرفانی عدم، نیستی، فنا و زوال نزد عارفان و نیز در تفکر دینی استفاده می کند. خلأ مانند تاریکی و سکوت نوعی نفی و بطلان است، امّا نفی و بطلانی که مربوط به یک شی ء خاص و مکان خاص است و به همین سبب می تواند بازتاب دهنده ی واقعی موجود «مطلقاً دیگر» (امر قدسی ) باشد». (همتی، ۱۳۸۳، ص۲۷۳)
به‌ عقیده‌ی‌ اُتّو، سکوت‌، تاریکی‌ و خلأ سه‌ مظهر و نمونه‌ی‌ بارز تجلی‌ هیبت‌ و اسرارآمیزی‌ امر قدسی‌اند که‌ آدمی‌ را به‌ ترس‌ و لرز ۱۸ (به‌ تعبیر کی‌یرکگارد) و خشیت‌ ۱۹ (به‌ تعبیر اُتّو) در برابر شکوه‌ و عظمت‌ خداوند می‌کشاند و احساسی‌ را در او بیدار می‌سازند که‌ هم‌ هیبت‌آور است‌ و هم‌ لطیف‌ و جذّاب‌، چنان‌که‌ قهر و لطف‌ خداوند و جلال‌ و جمال‌ او با هم‌ آمیخته‌ و درهم‌ تنیده‌ است‌ که‌ حکیمان‌ و عارفان‌ مسلمان‌ ما در این‌ زمینه‌ به‌ تفصیل‌ سخن‌ گفته‌اند و اکنون‌ مجال‌ بحث‌ در این‌ خصوص‌ نیست‌. (همتی، ۱۳۸۳، ص۲۷۳)
فاصله ی تهی، خلأ دور در سطح افقی از نوعی شکوه برخوردار است. برای مثال در معماری چینی از تأثیر صلابت تالارهای وسیع و انبوه یا ارتفاعات وحشت آور استفاده نمی شود، بلکه در این سبک هیچ چیز با صلابت تر از وسعت خاموش فضاهای بسته، محوطه ی حیاط ها و دالان هایی که به کار برده شده است، نیست. نقاشی چینی نیز تقریباً هنر خاصی است که به نقاشی کردن فضاهای خالی می پردازد تا بدینسان آن ها را نمایان سازد و تغییرات لازم را بر روی موضوع واحدی ایجاد کند. تابلوهایی وجود دارند که در آن ها «تقریباً هیچ چیز» تصویر نشده. این یک ویژگی اساسی سبک آن ها برای ایجاد مهم ترین تأثیرها با کم ترین حرکات و مقدس ترین ابزارهاست، و این احساس را به بیننده منتقل می کنند که خلأ، خود به منزله ی یک موضوع، به تصویر کشیده شده است و درواقع موضوع عمده ی این گونه تابلوهای نقاشی است.
به‌خصوص‌ آن‌ها که‌ در مورد عبادت‌ و مراقبه‌ هستند و این‌ احساس‌ را به‌ بیننده‌ منتقل‌ می‌کنند که‌ خلأ، خود به‌ منزله‌ی‌ یک‌ موضوع‌، به‌ تصویر کشیده‌ شده‌ است‌ و درواقع‌ موضوع‌ عمده‌ی‌ این‌گونه‌ تابلوهای‌ نقاشی‌ است‌. (همتی، ۱۳۸۳، ص۲۷۴)
– توجه به سلسله مراتب: “در مباحث مربوط به هستى شناسى اصل سلسله مراتب از اصول بنیادین و زیر بنایى است، تا آنجا که در سرتاسر شاکله هاى جهان شناختى، مضمون ثابت جهان سلسله مراتبى تجلى و نمود یافته است وداراى ارتباطى عمیق با وجود باطنى انسان است. ” (نصر،۱۳۸٠، ص ۱۶۷) این اصل در زمینه هنر های سنتی بسیار مورد توجه و حائژ اهمیت استو این توجه و اهمیت نشان از جایگاه این اصل در شاکله تفکر سنتی دارد. (صاحب محمدیان، ۱۳۸۶، ص۶۹)معماری قدسی نه تنها در ساختار شکل گیرى خود مبتنى بر اصول سلسله مراتبى است، بلکه با هارمونى سارى و جارى در عالم و سلسله مراتب وجودى اى که بالاتر از مرتبه مادى مربوط به ان قرار دارد نیز منطبق و هماهناگ می باشد. (صاحب محمدیان، ۱۳۸۶، ص۷۰)
وجوه مختلف سلسله مراتبى هر کدام به گونه اى و بر بخشى از ابعاد وجودى انسان موثرند ودر عین حال نیز تاثیرى متقابل ودر هم تنیده بر هم دارند که در مجموع اثرى شگرف در اعماق وجود انسان به جا مى گذارند . ا بعاد متنوع و گوناگون سلسله مرا تب نظیر سلسله مراتب فرمى، سلسله مراتب عمل کردى، سلسله مراتب فضایی و بصرى و…. درابنیه مذهبی اکثر نقاط جهان به وضوح قابل شناسایى است و صاحب نظران و اندیشمندان دراین باب نکات ارزندهاى را مرقوم نموده ا ند.(صاحب محمدیان، ۱۳۸۶، ص۷۱)
حرکت محور از نقطه مرکز به سمت نقطه مثبت با سلسله مراتبی همراه است که هر دو مرحله فربه تر از نقطه قبل می شود.( عسکری خانقاه، ۱۳۸۳، ص ۱۰۶)
برای مثال ورود به کلیسا، یعنی خروج از عالم عرفی و دخول به جهان قدسی. این خروج و دخول با سلسله مراتبی همراه است. به عبارتی، تمام بخشهای کلیسا اهمیت یکسانی ندارد باورمند مسیحی با جزئیات ویژه ای درگیر است. همه اجزا و بخشهای کلیسا برای وی دارای اهمیت یکسانی نیست. در این مکان قدسی هر چیزی با نظم ویژه ای و در جای تعریف شده خود قرار می گیرد، . ( عسکری خانقاه، ۱۳۸۳، ص ۱۰۶)
خلاصه اینکه انسان به عنوان عالم صغیر آینه تمام نماى عالم کبیر است، پس نفس انسانى نیز داراى شئون و سلسله مراتب مشابه و متناظر عالم کبیر می باشد. در نگرش سنتى این سلسله مراتب به عنوان مبناى برقرارى ارتباط ا نسان با جهان هستی مطرح می باشد.( نقی زاده، ۱۳۷۸،س ۲۷۷) “یعنی هریک از شئون و مراتب بالقوه نفس انسانى در صورت به فعلیت رسیدن، مى تواند منجر به شناخت و ادراک مرتبه وجودى متناظر خود در عالم کبیر شود.” (صاحب محمدیان، ۱۳۸۶، ص۷۱)
– توجه به جهت عمودی به عنوان بعد مقدس: اینکه انسان راست قامت آفریده شده است یک معنای سمبلیک دارد؛ یعنی قامتی دارد راست و عمودی و طولی، و بنابراین این امر باید در تمامی مظاهر وجود انسان جلوه گر باشد. هنر انسان و تفکر انسان باید عمودی باشد. دین هم یک مسئله عمودی است یعنی به طرف خداست، یعنی یک امر صرف دنیوی نیست. بنابراین هنر حقیقی همیشه به اصطلاح طولی یا عمودی است نه افقی و دنیوی. بزرگی گفته است (اعوانی، ۱۳۷۵)
از کیفیات بنیادین عبادتگاه ها می توان به تجلی حرکت رو به بالا در فضای آن ها اشاره نمود که به نوعی در تعالی و نزدیک کردن انسان به عالم بالا نقش دارد. آنجا که مکان مقدس بستری برای صعود وتعالی است این ویژگی ها در آن متجسم می شود، جهت رو به بالا یک عامل غالب در شکل دهی به مکان مقدس است و به صور مختلفی متجسم می شود: حرکت خود انسان در یک مسیر رو به بالا، ( پلکان) بواسطه اجزای کالبدی مکان (ستون و قوس های جناغی)، به صورت ذهنی و انتزاعی ( محور عمودی گنبد خانه یا چهار طاقی) (اعوانی، ۱۳۷۵)
معماران نیز از ابتدای تاریخ عادت کرد هاند که « جهت عمودی را همیشه به عنوان بعد فضای تقدس» تلقی کنند.. از مصطب ههای مصری تا اهرام فراعنه در جیزه، از زیگورات چغازنبیل تا چهارطاق یهای ساسانی، از گنبد کاخ سروستان تا گنبدهای شبستا نهای مساجد و مدارس اسلامی همگی همواره جهت عمودی را نمایش فضای تعالی م ینمایاند هاند. (تقوایی، ۱۳۹۰، ص۱۹)
عمود بودن خود رمزی است که بر برتری نسبت به هر آنچه افقی ودر سطح تراز هستی است، دلالت دارد و در عین متضاد بودن مکمل آن نیز هست، مظهر رفعت و تمایل به معنویت، محور قائم خط ارتباط بین تقدس و کفر این جهان وجهان بالایی است.(اسفندیاری، ۱۳۸۸، ص ۹) محور قائم معرف «مسیر» و راهی است که به واقعیت منتهی میشود، واقعیتی که میتواند “برتر” یا “پست تر” از زندگی روزانه باشد، واقعیتی که یا بر جاذبه ی زمین چیره شده یا اینکه مقهور آن میگردد( شولتز، ۱۳۸۱،ص ۳۳) محور جهان (آکسیس موندی)، تیرک و نقطه ی مرکزی دایره و گنبد است. خط مستقیمی که آسمان را به مرکز دایره متصل میکند و معراج از آن نقطه و بر آن محور انجام میگیرد( فکوهی، ۱۳۸۳،ص۴۹۴)
در محدوده مقدس که ارتباط با خدایان ممکن می شود باید دری به بالا وجود داشته باشدتا خدایان از طریق آن به زمین فرود آیندو انسان به صورت سمبلیک بر آسمان عروج کند. ( فکوهی، ۱۳۸۳،ص۴۹۴)
۴-۵-۲-۳- ویژگی های صورت
در معماری، آنچه ما را به روح و حقیقت عالم خیال معمار برساند، صورت نامیده شده است. (کعبه از حصول شکل تا حضور معنا) شکل در معماری وجه کالبدی، عینی و کلام نهایی معمار و ذیل صورت قرار می گیرد. پس شکل دریچه ای است که از آن طریق می توان به خواست و صورت در خیال معمار پی برد.(تقوایی، ۱۳۹۰، ص ۱۴)
هنگامی که با یک اثر هنری روبه رو می شویم، یک شکل ظاهری و صوری در برابر ما قرار می گیرد که وسیله انتقال محتوای خاصی است که هنرمند در پی بیان آن است و این ساختار (صورت)، هرگز از محتوا جدا نیست. در حقیقت، در صورت وجود محتوا، این شکل و صورت تجسم فیزیکی و ماده آن محتواست. (کاپادونا، ۱۳۸۳)
در مورد اینکه میان فرم و محتوا چه رابطه ای وجود دارد و نقش فرم در هنر چیست، فردریش هگل بر این باور است که «ما در بررسی اثر هنری در وهله نخست، به آنچه بیواسطه به چشم میخورد، توجه داریم و پس از آن است که پرسان مضمون یا معنی آن میشویم. عنصر خارجی برای ما دارای اعتبار بیواسطه نهایی نیست. پس جنبه درون؛ یعنی معنی را که به پدیده بیرونی روح میبخشد، بدان می افزاییم. عنصر بیرونی که بر روح درونی دلالت می کند، معرف خود و جنبه خارجی نیست، بلکه بر چیز دیگری دلالت دارد، مانند نماد یا تمثیل که معنی آن در درس اخلاقی اش نهفته است. در واقع، هر کلمه، خود، اشارتی بر معنی است و بر خود دلالتی ندارد. اثر هنری به چنین مصداقی معنی دار است، نه اینکه صرفاً به اعتبار خطوط، منحنی ها، سطح، برآمدگی و تورفتگی های مصالح از دیدگاه رنگ آمیزی، طنین، آوای کلمات یا کیفیتهای دیگری که متناسب با مصالح هنری اند و کاربرد می یابند، بسنده شود. اثر هنری باید سرشار از شادابی درونی بوده، محسوس، روان و دارای مضمون و روح باشد.(پورحسن درزی، ۱۳۸۸، ص ۱۳)
هیچ اثر هنری و مقدسی وجود ندارد که از فرمی غیر معنوی بهره گرفته باشد چراکه میان فرم و زبان بیان با روح و محتوای اثر مشابهت کامل وجود دارد.
بدون شک موضوع هنر قدسی باید از حقیقتی روحانی نشات گرفته باشد اما این شرط لازم است و نه کافی، صورت هنر مقدس نیز باید از همان حقیقت

دانلود پایان نامه ارشد درباره بلوغ جنسی، فقهای امامیه، فیض کاشانی، تعیین مصداق

نیست.»۴۱۷
۲. بلوغ سنی:
در برخی روایات، سن خاصی ذکر شده است؛ چون در این سن خاص، دختران حیض می‏شوند و پسران به حالت احتلام می‏رسند؛ یعنی از نظر این روایات، سن بما هو، موضوعیت ندارد، ولی اگر سنی در این روایات تعیین شده است، به خاطر تحقق معیار بلوغ (حیض، احتلام) می‏باشد. لذا سن خاص مورد نظر، موضوعیت ندارد، بلکه طریقی به تحقق معیار است.
بنابراین، با دقت در اشتراط و تعلیل موجود در متن این روایات، این نتیجه را می‏توان گرفت که سن، موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد؛ لذا مشاهده می‏شود که امام علیه‏السلام در موثقه عبداللّه‏ بن سنان۴۱۸، دختر نه‏ساله را بدین خاطر در برابر اعمال خویش مسؤول می‏داند که دختران، معمولاً در این سن حائض می‏گردند.« همچنین در موثقه عمار ساباطی ملاحظه می‏شود که امام علی علیه‏السلام وقتی پسر و دختر را در سیزده سالگی، موظف به انجام تکالیف و واجبات و در برابر اعمال خویش، مسؤول و مکلف می‏داند، حلم مذکور را مشروط به این می‏کند که پسر، قبل از سن سیزده سالگی به احتلام نرسیده و دختر، حیض نشده باشد؛ زیرا در صورت محتلم شدن پسر و حایض گردیدن دختر، بلوغ تحقق یافته و دیگر نیازی به سن بلوغ نیست.» ۴۱۹
پس معیار و میزان برای پیدایش بلوغ، احتلام و حیض است، نه پانزده یا نه سالگی، و ذکر سن در روایات، اماره غالبیه برای تحقق احتلام و حیض و یا مصداقی از مصادیق حد بلوغ (احتلام و حیض) است.
۳. روایات صرفا مبتنی بر سن:
«در این دسته از روایات، فقط به سن اشاره شده است، نه نشانه‏های دیگر، و شاید به این دلیل باشد که از امامان علیهم‏السلام درباره مسأله بلوغ و زمان آغاز تکلیف و مسؤولیت کیفری کودکان، سؤالهای زیادی می‏شده است و امامان معصوم علیهم‏السلام مورد مراجعه قرار می‏گرفته‏اند و آنان گاهی با بیان نشانه‏های طبیعی و تکوینی (احتلام و حیض)، رسیدن به حد بلوغ را بیان می‏کردند و در مواردی، با ذکر سن خاص، از باب تعیین مصداق، پاسخ می‏دادند و در مواردی، هم علایم طبیعی (احتلام، حیض و انبات) را بیان می‏فرموده‏اند و هم سن مشخصی را ذکر می‏کردند.
بنابراین، تعیین سن توسط امامان علیهم‏السلام بیانگر این است که در زمان صدور روایات، چون غالب دختران در فاصله سنی نه تا سیزده سالگی به حد بلوغ جنسی (حیض) می‏رسیدند و پسران نیز نوعا در سنین سیزده تا پانزده سالگی محتلم می‏شدند، لذا امامان علیهم‏السلام در مواردی به عنوان تعیین مصداق، رسیدن به حد بلوغ را با سنینی از قبیل: نه، سیزده، چهارده و یا پانزده سالگی بیان می‏فرمودند، وگرنه این سنین، به خودی خود، موضوعیت ندارد».۴۲۰
تعدادی از روایات دسته سوم، به قرار زیر است:
«روایت ابی‏حمزه ثمالی: از امام محمد باقر علیه‏السلام پرسیدم: چه وقت کودکان مکلف می‏شوند؟ در پاسخ فرمودند: «در سن سیزده و چهارده سالگی. پس عرض کردم: اگر در آن سن محتلم نشده باشند چه؟ امام علیه‏السلام در پاسخ فرمود: در این سن مکلف می‏شوند و احکام بر آنان جاری می‏شود، اگرچه محتلم نگردند.»۴۲۱
صحیحه حمزه بن حمران: از امام محمد باقر علیه‏السلام پرسیدم: چه موقع بر پسر، همه حدود الهی واجب می‏گردد و به سود و زیان او حکم شده، مؤاخذه می‏شود؟ امام علیه‏السلام فرمود: «وقتی که از یتیمی و کودکی خارج شده، صاحب ادراک و شعور شود.» گفتم: آیا برای آن، حدی هست که با آن شناخته شود؟ امام علیه‏السلام فرمود: «وقتی که محتلم شود و به سن پانزده سالگی برسد یا شعور پیدا کند یا موی بر زهار او بروید، حدود الهی بر او اقامه و جاری می‏شود و به سود و زیانش حکم می‏شود.» گفتم: چه موقع همه حدود الهی بر دختر واجب می‏شود و پاداش و کیفر می‏بیند؟ امام فرمود: «دختر مانند پسر نیست؛ زیرا دختر وقتی که شوهر کند و دخول با او صورت گیرد و نه سال داشته باشد، یتیمی او از بین می‏رود… . و حدود «به طور کامل» به نفع و ضرر او جاری می‏شود… .»۴۲۲
امام جعفر صادق علیه‏السلام می‏فرماید: «معیار بلوغ زن، نه سالگی است.»۴۲۳
بدین ترتیب، به نظر می‏رسد که چون تکلیف، خطاب است و خطاب، متوجه کسی می‏شود که دارای شرایط توجه خطاب باشد، از این رو افراد نابالغ به علت این که مورد خطاب قرار نمی‏گیرند، فاقد تکلیف و مسؤولیت کیفری هستند، اما پس از این که کودکان به حد بلوغ جنسی برسند، از این جهت که از جرگه کودکان خارج شده‏اند، می‏توانند مورد خطاب واقع شوند. لیکن به نظر می‏رسد که تحقق بلوغ جنسی، به تنهایی نمی‏تواند شرط کافی برای وجود مسؤولیت کیفری (گرچه شرایط لازم است) باشد؛ زیرا افرادی که بالغ هستند، اگر به رشد کیفری نرسیده باشند و قادر بر تشخیص حُسن و قبح اعمال خویش نباشد، شایسته مؤاخذه و مجازات نخواهد بود.
پس با توجه به این که وجود ادراک (رشد فکری) یکی از عناصر اساسی تحقق مسؤولیت کیفری است، استنتاج و استنباط ما از مجموع ادله، این است که سن مسؤولیت کیفری، زمانی است که فرد از نظر جسمانی به حد بلوغ جنسی و از لحاظ عقلی و فکری، به رشد کیفری (تمییز حسن و قُبح) رسیده باشد.
۶-۱۱- سن مسؤولیت کیفری از نظر فقها
نظرات فقها به عنوان کارشناسان اسلامی و کسانی که مجوز استفاده از منابع احکام اسلامی (کتاب، سنت، عقل و اجماع) را به علت در اختیار داشتن ابزارهای استفاده از آن منابع (علوم حوزوی) دارند، بسیار مهم و لازم‏الاتباع برای پیروان دین اسلام است.
الف) نظریه مشهور فقهای امامیه:
مشهور فقهای امامیه، سن مسؤولیت کیفری را برای پسران، پانزده سال کامل و برای دختران، نُه سال کامل می‏دانند. عمده‏ترین دلیل مشهور در سن مسؤولیت کیفری، روایت حمزه بن حمران است که قبلاً ذکر شد.
حدیث مزبور در کافی با مقداری تفاوت در راویهای قبل از ابن محبوب، و تفاوتهایی در متن روایت نقل شده است. البته به نظر می‏رسد با توجه به این که هر دو حدیث از یک امام نقل شده است و به ابن محبوب می‏رسد، دارای وحدت سند باشد.
بررسی سند روایت حمزه بن حمران نشان می‏دهد که احمد بن محمد بن عیسی القسری ضعیف است. عبدالعزیز العبدی نیز ضعیف است. حمزه بن حمران نیز که در سند حدیث حمران قرار دارد، توسط احدی از علمای رجال، تعدیل یا توثیق نشده است. از این رو، فقط شهید ثانی روایت را صحیح دانسته است.
ب) اقوال مخالف مشهور فقها:
در برابر نظر مشهور فقهای امامیه، آرای مخالفی وجود دارد که اگرچه با هم تفاوتهایی دارند، ولی از حیث مخالف بودن با قول مشهور فقها با هم موافقند.
اقوال مخالف مشهور را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد:
۱. گروهی از فقها و محققان، با توجه به روایاتی که در باب روزه وارد شده یا اخباری که در ابواب مختلف احکام به ما رسیده است، برای تکالیف مختلف، مراتبی را در نظر گرفته و سنین خاصی را برای هر تکلیف معین کرده‏اند که می‏توان به نظرات فیض کاشانی رحمه‏الله و آیه‏اللّه‏ محمدهادی معرفت اشاره کرد.
مرحوم فیض کاشانی در کتاب مفاتیح الشرایع می‏گوید:
جمع بین روایات ایجاب می‏کند که بلوغ سنی، مراتب مختلفی نسبت به تکالیف مختلف داشته است. همان طور که از احادیث روزه به دست می‏آید، بر دختر، قبل از پایان سیزده سالگی، روزه واجب نیست، مگر این که قبل از این سن، حیض شود. از روایات حدود نیز استفاده می‏گردد که در نُه سالگی، حد بر دختران جاری می‏شود و روایات دیگری در باب وصیت و عتق، دلالت دارد که از کودک ده ساله، این قراردادها صحیح است.»۴۲۴
۲. گروه دیگری از محققان، با توجه به آیات و روایاتی که احتلام و حیض را ملاک بلوغ دانسته‏اند و تعارض روایات مورد استناد مشهور فقها با سایر روایات و در نظر گرفتن مقتضای اصول عملیه؛ مانند اصل برائت و استصحاب و با توجه به واقعیات خارجی و نظر کارشناسان علوم طبیعی، معتقدند که پدیده بلوغ، یک امر تکوینی است و مراد از بلوغ در اسلام، بلوغ جنسی بوده و علامت و نشانه قاطع آن در پسر، رسیدن به حد احتلام و در دختر، دیدن خون حیض است.
نتیجه‌گیری
بسیاری از صفات اخلاقی، روحی، عقلی، جسمی کودک از طریق والدین به او به ارث می‌رسد، از نظر اسلام تربیت کودک از همان لحظه آمیزش و تشکیل سلول تخم شروع می‌شود و به همین جهت اولین مسئله‌ای که در ازدواج باید مدنظر قرار گیرد مسئله اصالت خانوادگی در مورد زن و مرد است.منظور از اصالت یعنی نجابت، پاکی، تدیّن، اخلاق نیک، بزرگواری، حق‌پذیری و… است.
کودکان قبل و بعد از تولداز نظر فقهی دارای حقوقی نسبت به والدین می باشند که این حقوق برای والدین تکلیف است ، پس والدین باید آنها را به مرحله اجرا در آورده تا اینکه حقی از کودکان ضایع نگردد.
فرزندان ما از دختر و پسر امانت الهی در دست ما هستند، پس باید علاوه بر حفظ امانت او را رشد داده و به تعلیم و تربیت صحیح او همت گماریم. رسالت اصلی و هنر واقعی پدرومادر در تربیت فرزندان می باشد و بخش اعظم موفقیت در تربیت در گرو شیوه هایی است که برای رسیدن به اهداف تربیتی اتخاذ و به کار بسته می شود، پس خطیر ترین و دشوارترین مرحله تربیت ،تعیین وتشخیص روش تربیتی واستفاده و بکارگیری صحیح و موثر آن است تشویق و تنبیه ، ازجمله روشهای تربیتی اند، اما کمیت وکیفیت به کار گیری آنها بسیار مهم است.
کودکان به خاطر فقدان ارکان مسئولیت کیفری از جمله عقل ، شعور ، ادراک ، اراده، اختیار وتقصیرو قصد مجازات نمی شوند تا اینکه به سن بلوغ برسند آنگاه حکمی همه جانبه و قابل انعطاف برایش در نظر گرفته شده و اجرا می گردد .
فهرست منابع
۱. قرآن کریم
۲. ابن منظور، محمد بن مکرم،۱۴۱۴ق‏، لسان العرب، بیروت: دار صادر.‏‏
۳. احدی و بنی جمال ، حسن و شکوه سادات ، ۱۳۸۷، روانشناسی رشد ، تهران، جیحون .
۴. الحلی، احمدبن محمدابن فهد، ۱۴۰۷ ق، عده الداعی، تصحیح: موحد قمی احمد، قم، دارالکتاب اسلامی.
۵. المقداد، محمدالتوفیق،۱۳۶۳ ،نگرش برتربیت اسلامی،ترجمه:سیدی، حسین ،تهران، کانون پرورش فکری کودکان ونوجوانان .
۶. الموسوی الخمینی، روح الله، ۱۳۸۵، توضیح المسائل ، مشهد، انتشارات هاتف .
۷. الهندی البرهان فوری، علی المتقی بی حسام الدین، ۱۴۰۹ (ه-ق)، کنزالعمال-تحقیق وتصحیح:صفه سقا-بکری حیانی، بیروت .
۸. امامی، سیدحسن، ۱۳۷۲، حقوق مدنی ، تهران، کتابفروش اسلامیه .
۹. امینی ، ابراهیم ، ۱۳۶۸ ،آئین تربیت ، قم ، انتشارات اسلامی .
۱۰. امینی، ابراهیم، ۱۳۷۲ ، اسلام و تعلیم وتربیت، جلداول ودوم ، تهران، انجمن اولیاء ومربیان .
۱۱. انصاری، قدرت‌الله،۱۳۸۵، تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزاء، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

پایان نامه ارشد رایگان درباره ادیان توحیدی، تاثیر و تاثر، پاداش و کیفر، رفتار متقابل

تنوع سنت ها و تفاوت های ادراک بشری صور مختلف وحی را نشان می دهد. و معتقد است رستگاری در ضمن سنت های زیادی به دست می آید. (باربور،۱۳۷۹، ص۶۸) هیک این موضوع را در سایر کتا هایش با عناوینی همچون خدا اسامی متعدد دارد، خدا و جهان ایمان ها، رنگین کمان ایمان ها و … دنبال کرده اشاره می کند که خدا را به طرق مختلفی می توان پرستش کرد. (هیک۲۷، ۱۹۸۴، ص ۱۹۴)
۲-۷- نگاهی به اصول مشترک ادیان
برخی از این عناصر مشترک که در حقیقت اصول عمومی دینداری هستند عبارتند از:
۱ – خداشناسی و یکتاشناسی؛
۲ – نیکوکاری ودستگیری از ضعفیان؛
۳- راستی و درستکاری ودروغ نگفتن؛
۴ – پاکدامنی؛
۵ – دزدی نکردن و رشوه نگرفتن؛
۶ – وفای به عهد؛
۷ – مراعات پاکیزگی و طهارت؛
۸ – عبادت و استعانت از خداوند با نماز ودعا؛
۹ – نیازردن حیوانات بی آزار؛
۱۰ – احترام به پدرومادر؛
۱۱ – آنچه برخود نمی پسندی به دیگران روامدار؛
۱۲ – میانه روو معتدل بودن؛
۱۳ – محبت به یکدیگرو خدمت به خلق؛
۱۴ – تقوی و پرهیزکاری؛
۱۵ – بی گناه را نکشتن
۱۶ – آبادکردن جهان؛
۱۷ – یادکردن از مردگان با خیرات برای ارواح ایشان؛
۱۸ – اعتقادبه (نوعی) پاداش و کیفر پس از مرگ؛
۱۹ – معاش از راه درست؛ (گزارشی از ادیان و آیین ها)
۲-۸- جمع بندی و نتیجه گیری
دین کارکرد های فردی و اجتماعی بسیار برای زندگی بشر به همراه دارد و از این رو وجود آن ضروری می نماید. ادیان متعدد و متفاوتی در طول تاریخ شکل گرفته اند. در این پژوهش موضوع بحث ادیان توحیدی است که همگی بر وجود ذات خدای واحد معتقند. در بحث تعدد ادیان سوال اساسی این است که ادیان مختلف چه نسبتی با صدق و حقانیت دارند، در پاسخ به این پرسش سه رویکرد اساسی مطرح است، انحصار گرایان حقیقت را منحصر در دین خود می دانند، شمول گرایان دین خود را کمال حق و سایر ادیان را دارای بهره ای نسبی از حقیقت می پندارند و نهایتا کثرت گرایان مدعیند که حقیقت (محتوای ایمان) می تواند از تنوع مشروع برخوردار باشد. جدای از اینکه کدامیک از این سه رویکرد به حقیقت نزدیک تر است آشکار است که تفاوت و شباهت هایی در عقاید و تعالیم ادیان مطرح است، و نکته قابل توجه وجود نکات مشابه بسیار خصوصا در میان ادیان توحیدیست، از سوی دیگر نیز مواجه ادیان و مومنان امریست گریز ناپذیر و همین مساله اساسی است که مدیریت این مواجه را ضروری می نماید، مدیریتی که شاید با پایه گذاری گفتگو آغاز گردد، بحثی که در فصل بعد به تفصیل به آن پرداخته خواهد شد.
فصل سوم
۳- گفت و گوی ادیان
۳-۱- مقدمه
پیشتر اشاره شد ادیان دارای نقاط اشتراک و اختلاف متعددی هستند، با گسترش ارتباطات برخورد ادیان گریز ناپذیر شده و چگونگی همنشینی و رفتار متقابل متدینان اهمیت بیشتری یافته است. ادیان متفاوتند ولی این تفاوت ارزشمند است. معجزه واقعی توحید همین است که تمامی تنوع زمینی، به وحدتی آسمانی منجر شود. (سوئدلر۲۸،۱۳۸۳، ص۵۶)
همه ادیان آسمانی منادی صلح و رفتار محبت آمیز نسبت به پیروان دیگر مذاهب می باشند. ولی با به مرور این مسالمت فراموش شد و حتی جنگ های بسیاری نیز به راه افتاد. (کریمی نیا،۱۳۸۲، ص۸۸) و اکنون تنها راهی که به واسطه آن دین حقیقتا منشا خیر و حل منازعات جهان شود گفتگو است. (سوئدلر،۱۳۸۳، ص۵۶)
بر این اساس این فصل از پژوهش به شکافت مساله گفتگو دینی اختصاص یافته است، و لذا به بیان تاریخچه، شرایط شکل گیری گفتگویی موثر و اهداف آن و نیز انواع گفتگو در حوزه گفتگوی ادیان پرداخته خواهد شد.
۳-۲- گفت و گو
۳-۲-۱- تعریف گفتگو
گفتگو در زبان فارسی به معنی مکالمه، مباحثه، مجادله و گفت و شنود است. (دهخدا) گفتگو به شکلی که اخیرا مصطلح شده تنها به گفت و شنید میان دو نفر یا دو گروه و مکالمه میان آن ها محدود نمی شود. این واژه در مقابل واژه دیالوگ۲۹ به معنای “مبادله اندیشه ها برای دستیابی به تفاهم و شناخت متقابل” آورده شده است. دیالوگ به معنی همپرسه دو یا چند نفر، مبادله و مباحثه در باب اندیشه ها و مبادله و مباحثه ای برای دستیابی به تفاهم و یا شناخت متقابل است. (منصور نژاد، ۱۳۸۲، ص۴۲) در خصوص تعریف گفتگو، ملکیان حل مشکل خاص و مشترک را مد نظر داشته است: “گفتگو مکالمه ای است که در آن شرکت کنندگان برای نیل به هدفی واحد و مشترک که حل یا رفع مساله یا مشکل مبتلا به همه شان است، به فهم و نقد سخن یکدیگر می پردازند.” (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۳۰) گفتگو وسیله ای برای آشنایی با تفکر یکدیگر است. به عقیده دکتر عبدالکریم سروش واژه گفتگو متضمن معنای مشارکت است و دلالت بر آن دارد که اقلا دو جانب یا دو گروه در آن شرکت دارند. وجود دیگری در آن به رسمیت شناخته می شود. (سروش،۱۳۷۸، ص۷۶)
دیوید بوهم در تعریف خود بر زایش معنا و فهم تازه ای تاکید کرده و معتقد است در دیالوگ هیچ کس دنبال این نیست که خودش برنده شود.مشارکت در دیالوگ بازی کردن با هم است نه بازی در برابر هم. (بوهم۳۰، ۱۳۸۱، ص۴۲) “غرض از گفتگو آگاهی بدون واسطه و بدون تحریف از حوزه های فکری خود و دیگری است.” (هارتکه مایر۳۱، ۱۳۸۲، ص۱۵).
۳-۲-۲- پیشینه گفتگو
گروهی گفتگو را محصول عصر جدید و روزگار حاضر می دانند ولی گروهی دیگر با توجه به تاثیر ادیان و تمدن ها از ابتدای تاریخ تا کنون پیشینه این پدیده را بسیار پیش از این می دانند. (منصور نژاد، ۱۳۸۲، ص۱۷۴) به طور کلی می توان گفت تاثیر و تاثر ادیان، فرهنگ ها و تمدن، چه از مقوله گفتگو فرض شود و چه نشود، کلمه گفتگو بدان معنا که امروزه مورد توجه است، در گذشته دور استعمال نمی شده و یا حداقل در این سطح وسیع نبوده است. به تعبیر دیگر این واژه بار معنایی خاصی را که امروزه یافته پیش از این نداشته است. دکتر غلامرضا اعوانی در این باره می گوید:” قبلا ما چیزی به این اسم نداشتیم. در واقع نوعی دیالوگ بوده است، ولی اسم دیالوگ را نداشته و در سطح وسیعی نیز نبونده است.” (منصور نژاد، ۱۳۸۲، ص۱۹)
با وجود این قدیمی ترین نمونه های گفتگو را – البته چنان که اشاره شد نه در سطح وسیع – باید در دیالوگ های سقراط و افلاطون جستجو کرد. مشهورترین گفتگو دیالوگ های سقراط با همنشینان و شاگردانش است، سقراط در این همپرسه ها، از شاگردان همان اندازه می آموخت که ایشان از وی. به اعتقاد سقراط معرفت در ژرفای روح انسان ها نهفته است تنها دشواری این است که آن را در شخص، کشف و بیدار و آشکار کنند. در نظر افلاطون هنر گفتگو تنها راه رسیدن به زیبایی مطلق و وقوف به حقیقت بود. او در دیالوگ فیلوس می گوید که دیالکتیک، هدیه خدایان به آدمیان است. اما بی شک اعتقاد به چنین گفتگویی یا در سطح وسیعی نبوده و یا با فروپاشی تمدن یونان به دست فراموشی سپرده شده بوده است. (منصور نژاد، ۱۳۸۲، ص۴۴) به طور کلی باید گفت مقوله گفتگو با شکلی که امروزه مطرح است در دوران مدرن تئوریزه شده و اصول و مبانی آن تدوین یافته است.
۳-۳- گفتگوی ادیان
گفت و گو ضرورت بسیار مهمی برای همه متدینان است. زیرا برای تمامی کسانی که اعتقاد بنیادی به دینی دارند، مهمترین مساله باقی ماندن دین آن هاست چرا که اگر دین ها باقی نماند ، بنیاد گرایی هم بی فایده خواهد بود. (اکرمی، ۱۳۸۳، ص۱) دکتر سروش در مقوله ی گفتگوی ادیان بر این عقیده است که ادیان مسلما در طول تاریخ با یکدیگر گفتگو کرده اند و تاثیر و تاثر داشته اند تا امروزه بدین جا رسیده اند.(سروش،۱۳۷۸، ص۷۸)
“می توان گفت گفتگوی ادیان در واقع همان گفتگوی فر هنگ ها و تمدن هاست.” (سروش،۱۳۷۸، ص۷۸) چراکه “تمدن های کهن حول محور ادیان شکل گرفته اند..” (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۱) و لذا تعاریف ارائه شده برای گفتگوی تمدن ها را تا حدود زیادی می توان منطبق با تعریف گفتگوی ادیان دانست. ملکیان در تعریف گفتگوی تمدن ها می گوید: گفتگوی تمدن ها گفتگویی میان نمایندگان تمدن هاست که هدف اصلی آن حل مسائل مبتلا به بشر امروز است . در این میان دغدغه مشترک دینداران سعادت بشر است یعنی دینداران با چنین رویکردی مسایل بشر را مورد مداقه و تجزیه و تحلیل قرار می دهند و برای آن راهکار ارایه می کنند. هدف از گفتگوی ادیان این است که هر یک از طرفین به شناخت تازه تری از خود دست یابند و به معتقدات خود آگاهتر و واقف تر شده، خود را در آینه دیگری ببیند و با شنیدن داوری دیگری درباره خود، اگر هم ضعیف است نیرومند گردد. “گفت و گو مذاکره بی وقفه بین گروه هایی است که حرفشان یکی نیست و بین کسانی است که تفاوت ها، تضاد ها و طرد متقابل بین شیوه های گوناگون تفکرشان را تشخیص داده، به آن احترام می گذارند. هدف این گفت و گو فهم و درک منتهی به تامل بیشتر در مورد دلالت های آن برای موضع خود شخص و در باب اعتقادات و حساسیت های سنت های دیگر است.” (ساجد، ۱۳۸۳،ص۱۲)
۳-۳-۱- پیشینه گفتگوی ادیان
بحث گفت و گوى ادیان براى دستیابى به وجوه مشترک از دیر زمان میان ادیان الهى مطرح بوده است. مباحثه میان ادیان با هدف به پیروزى رساندن اعتقادات خود و از میدان بیرون راندن رقیب از دیرزمان صورت گرفته است. اما گفت و گو به معناى دستیابى به بینشها و ارزشهاى مشترک که اخیرا روح تازه‏اى یافته است و مورد توجه ادیان قرار گرفته، نمى‏توان بدرستى گفت از چه زمانى آغاز شده است. مطالعه در تاریخ ادیان بزرگ چون مسیحیت و یهودیت این حقیقت را بر ما نمایان مى‏کند. که هر کدام از اینها فقط خود را بر حق و دیگرى را بر باطل مى‏دانسته‏اند. (موسویان،۱۳۷۷، ص۱۸۴).
اصطلاح «گفت وگوی ادیان» فقط از نیمه دوم قرن بیستم به بعد در بین سنت های دینی مختلف رواج و عمومیت یافته است.(شارپ۳۲، ۱۳۸۴) در اواخر قرن نوزدهم تلاش جدیدی برای گردآوردن رهبران مذهبی جهان با روحیه ای آشتی جویانه صورت گرفت که تأکید آن بر اتحاد آنان بود. اولین نمونه «پارلمان ادیان جهان» در سال ۱۸۹۳ در شیکاگو بود که هدف گردآوردن رهبران دینی در زیر پرچم واحد خداگرایی را داشت. در ادامه آن نشست های دیگری نیز برگزار ؛ در «شورای بین المللی موحدان» و در فعالیت های متفکران دینی لیبرال و آثار نویسندگان در سال های ۱۹۰۱ تا ۱۹۱۳ تأکید بر اصول و عناصر جهانی همه ادیان و فعالیت برای «ارتقای اخلاق در جهان» بود. پس از جنگ جهانی اول جنبش های بین الادیانی مختلفی ظهور کرد و منجر به تشکیل «انجمن جهانی ادیان» در ۱۹۳۲ شد و در فاصله بین دو جنگ، کنگره های جهانی و مجمع ادیان به طور مرتب به نشست های خود ادامه دادند. (الیاده، ۱۹۸۷) فردریش هیلر در کنفرانس بین المللی توکیو به سال ۱۹۵۵ اعلام کرد: ” اگر ادیان سعه صدر واقعی و همکاری متقابل را به خاطر انسانیت افزایش دهند، فصل نوی برای بشر آغاز خواهد شد”. (شارپ، ۱۳۸۴)
اگرچه

منابع پایان نامه ارشد با موضوع آثار هنری، خلاقیت فردی، فضای معماری، طبیعت گرایی

مطرح بوده است. .(قدوسی فر، ۱۳۹۱،ص۱) معماری قدسی وصله ای ناساز بر قامت طبیعت نیست، بلکه جزیی از آن است. چنین معماری ای همچون دیگر اجزای طبیعت “آیه” است. انسان چنین فضایی را چون طبیعت متعادل و امن می شمارد.(نقی زاده، ۱۳۸۲، ص۱۰۲)
بناهای چهارتاقی و کوه های مقدس و اماکنی که به عنوان مقبره پیامبران و بزرگان و نیز معابدی که در دل طبیعت و در کنار رودخانه، چشمه یا قناتی قرار داشتند و از گذشته تا کنون مورد احترام مردم بوده اند به طور مسلم بر اساس باور های طبیعت گرا و اعتقادات باستانی شکل گرفته اند.(جوادی، ۱۳۸۶، ص ۱۳)
طبیعت همواره محسوس است و هندسه ی پنهان و شگفت انگیز آن که رمز گشای صورت مثالی است، مورد الهام معماران بوده است. ایشان از دیرباز کوشیده اند با گنجاندن برجسته ترین ویژگی های حاکم بر نظام طبیعت، چون تنوع، ابهام و رازگونگی، سادگی، پویایی، هماهنگی و تعادل در لایه های معرفتی آثارشان، حجاب از پیش روی دیدگان آدمی بردارند و حقایق معنوی و ماورایی را برایش آشکار سازند . (بمانیان، ۱۳۸۹)
– اعراض از تشبه به طبیعت : هنر دینی در نقطه مشرک همه تمدن های سنتی برگردانی از آفرینش کامله الهی است، اما این به معنی طبیعت گرایی نیست. زیرا آنچه مد نظر این تمدن هاست تقلید از نحوه فعل روح قدسی است و کار بستن قوانین آن در همه صنایع و آثار هنری. هنر واقعی زیباست چون حقیقی است.(داداشی، ۱۳۷۸، ص۱۲۹)
هنر قدسی در نسبت با طبیعت پیرامون، اثر انسانی را از طبیعت جدا و سوا میکند، بدین جهت که اثر هنری مخلوق انسان، به جای آن که منحصرا کاری تقلیدی(تقلید از طبیعت) باشد، بر عکس طبق قواعد معنوی و فنی تفسیر طبیعت و تغییر شکل و تبدیل صورت آن است.(شوان،۱۳۷۵،صص ۵و ۱۱)
هنر دینی و مقدس در بیان از تشبیه به طبیعت اعراض می کند و می کوشد تا جنبه های تنزیهی را در بیان هنری خویش آشکار کند و به همین منظور از نمایش سه بعدی اشکال و استفاده از پرسپکتیو پرهیز می کند.(نوروزی طلب،۷۸، ص۶۱)
نمادگرایی ۲۲ یا رمز و تمثیل است که وجه اشتراکی غالب هنرهای دینی نیز محسوب می شود. طبق این ویژگی هرگز قید به طبیعت که در مرتبه سایه است، وجود ندارد و هر نمادی، حقیقتی ماوراء این جهان پیدا م یکند(حسینی، ۹۰، ص۲۳) حتی در فنون تقلید، هنرمند صرفاٌ به آنچه در طبیعت و واقعیت هست، اکتفا نمی­کند، بلکه از فضایل و رذایل بالفعل و واقعی در می­گذرد و با قوای درونی خویش به آنچه از واقعیت اخذ کرده، مایه می­دهد؛( گودرزی سروش،۱۳۹۱)
هدف اصلی هنر در بینش قدسی تقلید یا توصیف طبیعت نیست بلکه شکل دادن به محیط انسان است چراکه فعل بشر هرگز با هنر الهی برابر نخواهد بود.( شهبازی شیران،۱۳۸۴، صص ۵۷-۵۵)
مقابل هدف اصلی هنر در بینش اسلامی تقلید یا توصیف طبیعت نیست بلکه شکل دادن به محیط انسان است چراکه فعل بشر هرگز با هنر الهی برابر نخواهد بود.( شهبازی شیران،۱۳۸۴، صص ۵۷-۵۵)
– جهت گیری خاص: انسان همیشه سعی داشته در گستردگی غیر قابل تفکیک زمینی، راه خود را باز یابد. این تمایز در جهت گیری با تفاوت در مکان و ویژگی های مختلف اجزای معماری نیز هماهنگ بوده است. (تقوایی، ۱۳۹۰، ص۱۸)
جهت یابی استعاره ی مکانی دیگری است که ارتباط نزدیکی با مکان های مقدس دارد. مکان های مقدس توجه خویش را به سوی یک ناحیه که از نظر نمادین اهمیت دارد معطوف می کنند و این کار را با گردش به سوی آن ناحیه یا گردش محتویات درونی به سوی آن انجام می دهند. (اکرمی، ۱۳۹۱) دانستن اینکه یک شخص کجاست( و یا در چه زمانی است)ساختاری می دهد که در حقیقت به واسطه همین جهت گیری است. این ساختار جنبه ای از شکل است که به ما امکان می دهد فضا و زمان را شناخته و در قالب الگوهای خود معرفی نماییم (لینچ، ۱۳۸۱، ص ۱۷۳-۱۶۸).
کلیساهای قبطی و شرقی اولیه و کلیساهای غربی بعدی رو به طلوع خورشید ساخته می شدند. طلوع خورشید برای مسیحیان نماد مسیح رستاخیز یافته است. کنیسه های یهودیان معمولاً رو به جهت بیت المقدس ساخته می شدند مساجد و بسیاری از اماکن مقدس اسلامی رو به سمت قبله (کعبه) ساخته می شوند جهت گیری به سوی کعبه یا سمت قبله، نیز رو کردن نمادین به این اتصال و قرار گرفتن در جهت ارتباط با مبدا هستی است. این جهت مقدس به فضای معماری مسلمانان که از نظر کالبدی معمولا فاقد جهت است جهتی معنوی می بخشد. این مکان ها از آن جهت شبیه نیستند که نظام های مشابهی جهت یابی را بیان می کنند بلکه از آن جهت شبیه هستند که یک جهت را معنی دار می کنند.(اکرمی، ۱۳۹۱)
– بهره گیری از معنویت نور و تاریکی: وجود دیدگاه معنویت گرایانه نسبت به نور مساله ایست که می توان آن را در نگاه ادیان مختلف نسبت به آن و همچنین در نوشته حکما، عرفا و متالهین در جوامع سنتی مشاهده کرد. در دیدگاه ادیان نور دارای اصلی متافیزیک و مقدس بوده و دارای ماهیتی معنوی و روحانی است.(قدوسی فر ، ۱۳۹۱، ص۴۲)
اهمیت نور و توجه به اندازه ای ایست که در بسیاری ادیان معابد همواه با توجه به وضع خورشید شکل گرفته و جهت گیری می کنند.برای مثال کلیسا ها اغلب رو به شرق ساخته می شوند. . (قدوسی فر ، ۱۳۹۱، ص۴۲)
نور عبارت است از وجود و در دار هستی به جز خدا نوری و ظهوری نیست و هر چه نور و ظهور است به او باز می گردد(نورورزی طلب، ۱۳۷۸، ص۱۲۴) نور و خورشید به عنوان یک عنصر مقدس ممکن است توسط عناصر مصنوع یا طبیعی نمادین در پرستشگاه ها حضور یابند. (قدوسی فر ، ۱۳۹۱، ص۴۲) برای مثال معنویت و روحانیت متمایز مکان قدسی در بسیاری مساجد در نتیجه ی گذار نور طبیعی از شبکه های نقش برجسته ی اسلیمی داخلی و خارجی پنجره های تعبیه شده در ساقه ی گنبد، قوام و جلا یافته است؛ به گونه ای که هر بیننده ی آگاه و متفکری را از حضور ذاتی مقدس در ماورای این دیار فانی مطلع می سازد.( بمانیان، ۱۳۸۹، ص۵۱) در فضای گنبدخانه با ایجاد روزن ههایی در محدودۀ ساقۀ گنبد )گریو اربانه( نورهایی را وارد فضای داخل می کند که بیشتر مجازهایی از نور حق است که ذهن مخاطب را برای حرکت دیگر غیر از جن جسم آماده می کند.(ایمان طلب، ۱۳۹۱، ص۵۳)
تاریکی اگر با عامل شکوهمند متحد و ادغام شود به نحو کامل تحق پیدا می کند. فضای نیمه تاریکی که در تالار های طاق دار موج میزند یا در زیر شاخه های روشن جنگلی انبوه خود را می نمایاند و به نحوی شگفت با نمایش اسرار آمیز هاله ای نور تقویت شده و به حرکت در می آید که این شکل به شیوایی و شیرینی به روح آدمی سخن می گوین. (قدوسی فر ، ۱۳۹۱، ص۴۴)
روشنایی و ظلمت از نماد های بسیار کهن دین است. آتش هم در حقیقت تمثیل نمادین دیگری از خورشید و نور است که در معابد زرتشتی مورد استفاده قرار گرفته است. (قدوسی فر ، ۱۳۹۱، ص۴۴)
– بهره گیری از معنویت رنگ ها: در قلمروی ماده، رنگ از تجزیه نور به دست می‌آید و تعریف آن مورد تایید همه فیزیکدان‌هاست. رنگ یک عنصر کاملا مادی و محصول تجزیه نور است که از آن رنگ‌های اصلی و از ترکیب آن، رنگ‌های متنوع و فرعی دیگر نیز به وجود می‌آید. در ساحت متافیزیک، رنگ عامل تعین و ظهور است که در قلمروی عرفان و حکمت مورد توجه قرار می‌گیرد. این تمایز به این معناست که بنا بر نگره‌های عرفانی، وقتی وحدت به کثرت تبدیل شد و براساس ظهور عالم امکان شکل گرفت، رنگ یکی از عواملی بود که به نحوی تمایز میان تجلیات متفاوت و ظهورات مختلف را ایجاد کرد.(بلخاری قهی، ۱۳۸۴، ص۱۲)
در ساحت معنا معمولا عرفا از رنگ با عنوان تجزیه نور صحبت نمی‌کنند، بلکه رنگ را عامل ظهور می‌دانند. به عبارتی نور مجرد و نور فاقد تعین مادی به وسیله رنگ تعین پیدا می‌کند و عاملی می‌شود برای مرئی شدن و برای محل رؤیت. انسان باستان با اندیشه آیینی از زاویه رنگ‌ها به تمایز و شناخت عمیق‌تر ایزدها و فرشتگان و خدایان می‌پردازد و حتی از رنگ به عنوان عاملی برای آشنایی با سرشت فرشتگان بهره می برد . در جهان‌بینی آیینی رنگ‌ها بنا به نسبتی که با عالم قدس دارند، تقدس پیدا می‌کنند. مبنای این تقدس گاه در رویت کارکردهای فیزیکی و طبیعی در عرصه طبیعت، و گاه معانی تجریدی و تاویلی است. (بورکهارت، ۱۳۶۹، ص ۸۰)
رنگ با عشق تطبیق می کند، در فضای قدسی بسیاری از ادیان تجزیه نور واحد به واسطه ماده های رنگارنگ شیشه ها یادآور وجود شناسی نور الهی است. (بورکهارت، ۱۳۶۹، ص ۸۰) استفاده از رنگ ها در بسیاری از آثار هنری نه فقط اتفاقی نیست بلکه با نماد پردازی رنگ ها در کیمیاگری مناسبت دارد. برای مثال آبی فیروزه ای در ترکیب با رنگ هایی گرم گویی تو را به میهمانی آسمان می برد، به میهمانی خدا.(بلخاری قهی، ۱۳۸۴، ص۱۲)
مسلمانان نیز معتقدند خداوند عرش را از انوار چهارگانه سرخ و سبز و زرد و سفید خلق کرد.(بلخاری قهی، ۱۳۸۴، ص۱۳)
– تکرار نقش و ذره گرایی: مساله تکرار نقش از یک طرح اصلی و پایه برخاسته از تفکری بسیار اساسی است که ذره گرایی نامیده میشود. اعتقاد به این که جهان از اجزای بسیار ریزی تشکیل شده است که این واحد ها و اجزا برابرند و از یکدیگر متمایز شده اند. بنابراین انسان می تواند به سبب عدم رقابت با خداوند به ترکیب مجدد آن اجزای طبیعت به هر طریقی که خود مناسب می داند بپردازد. و لذا علت اختیاری بودن تزیین و ترکیبات عناصر و استفاده از تجرید همین است. (اولگ گرابار،۱۳۷۹،ص ۲۲۴ )
برای مثال در معماری مقدس اسلامی تکرار نمادین اسلیمی نوعی استذکار به انسان بوده است که همواره او را برای رها شدن از عالم اسفل و عروج به ملکوت و به سوی حق تعالی یاد آور باشد به سخنی دیگر منظور از تکرار همان ذکر است.(اسفندیاری، ۸۸، ص ۱۵)
– بهره گیری از خلاقیت هنری: از آنجایی که انسان موجودی تک بعدی نمی باشد و به صورت فطری به جمال و نو آوری گرایش دارد، معماران کوشیده اند تا با تکیه بر تجارب، تفکرات و خلاقیت فردی شان از یک سو و تجلی معنویت و مفاهیم مقدس از دیگر سو، به خلق اثری بدیع و سرشار از مفاهیم و مضامین معنوی در ساحت و ساختاری مادی همت گمارند.(صادقی، ۱۳۸۹) زیرا آنچه روح و جوهر فضاهای سنتی و مقدسمان را سرشته است، ابداع، نوآوری و خلاقیت طراحان آنهاست که اگر عنصری از گذشته به عاریت گرفته اند، روح زمانه ی خود را درآن دمیده اند و به واقع اثری متمایز از گذشته خلق کرده اند. .( بمانیان، ۱۳۸۹، ص ۳۸)
اصالت و نو آوری در هنر های معنوی معطوف به معقولیت و شهودی است که در صور قدسی رخ می نمایاند. ریاضیات و هندسه مقدس نظامی از معقولیت را در صوری زیبا متجلی کرده است. این صور همچنان که در طبیعت مشاهده می شود، دائم در حال تغییر و تحول است زیرا جوهرهی اشیا واجد امکانای است که شاید بتوان آن را خلاقیت مدام نام نهاد. در هر خلقی، اصالت و نوآوری مشاهده می شودو عالم خلق است و تجلی صفات خلاقیت خداوندی. نوآوری و اشالت، چیزی فرعی یا عرضی

دانلود پایان نامه ارشد درباره بلوغ جنسی، مسئولیت کیفری، قوانین و مقررات، قانون اساسی

۱۲ تا ۱۵ سالگی
و ۱۵ تا ۱۸ سالگی است.
پس چنانکه ملاحظه می شود حذف جنسیت از مجازات‌های کودکان و نوجوانان، اعمال مجازات تدریجی به جای مجازات دفعی و تعیین سن مسئولیت‌ کیفری به شمسی ازجمله مزیت‌های این قانون است. رسمیت یافتن انجام خدمات عمومی رایگان به عنوان مجازات جایگزین از دیگر مزیت‌های این قانون و مهم‌تر اینکه آوردن بخش مجازات‌های کودکان و نوجوانان و بخش‌بندی افراد زیر ۱۸ سال به افراد زیر ۹ سال، ۹ تا ۱۵ سال و ۱۵ تا ۱۸ سال از مهم‌ترین ویژگی‌های این قانون است؛ به همین دلیل می‌توان برای هر کدام مجازاتی در نظر گرفت .
سن مسئولیت کیفری تدریجی شده است ولی طبق قانون قبلی سن بلوغ مهم‌تر بود .
برای کودکان زیر ۱۵ سال تصمیم گیری قاضی مهم است یعنی حکم نمی‌دهد، همچنین به جنسیت هم توجه نشده است و دختر و پسر را با هم در بر می‌گیرد و از همه مهم‌تر اینکه ملاک سن شمسی است نه قمری.
در ماده ۹۱ قانون جدید مجازات اسلامی آمده است در جرایم موجب حد یا قصاص، هر‌گاه افراد بالغ کمتر از ۱۸ سال ماهیت جرم انجام شده و یا حرمت آن را درک نکنند و یا در رشد و کمال عقل آنان شبهه وجود داشته باشد حسب مورد با توجه به سن آنها مجازات می شوند و دادگاه باید از پزشکی قانونی کمک بگیرد.در کنوانسیون حقوق کودک کمال عقلی شرط اجرای حکم برای کودکان و اطفال بود، چون دوران ۱۵ تا ۱۸ سال دوران بحران است و باید به این موضوع توجه شود و برای اجرای حکم باید اهلیت جزایی را در نظر گرفت. فلسفه این ماده این است که زیر ۱۸ سال حکم قصاص ندارد .
بنا به نظرات مشورتی اداره حقوقی قوه قضائیه ملاک سن مرتکب در این خصوص و مسئولیت و عدم مسئولیت وی «زمان وقوع جرم» است نه زمان رسیدگی به آن.  
ملاحظه می‌شود که قانون مجازات جدید از حق بر زندگی فرد به عنوان یک شهروند عادی در بزرگسالی غافل نیست و در ماده ۹۵ تصریح کرده که «محکومیت‌های کیفری اطفال و نوجوانان فاقد آثار کیفری است.»۴۰۵
در قانون جزای کنونی بلوغ شرط احراز مسئولیت شناخته شده یعنی به محض اینکه کودکی به سن بلوغ رسید مسئول شناخته می شود اگرچه از لحاظ علمی بلوغ روندی تدریجی دارد اما مقنن برای آن حالتی یکباره در نظر گرفته یعنی شخص با رسیدن به ۱۵ سال تمام و ۹ سال تمام قمری یک شبه به بلوغ می رسد و مسئولیت می یابد
در فقه اسلام نیز چنین تقسیم بندی از طفولیت به چشم می خورد و یکی از ارکان مسئولیت کیفری ادراک است ولی درک و فهم انسان از ماهیت و پیامدهای اعمال خود در تمام مراحل عمر از آغاز تا پایان زندگی یکسان نیست.
۶-۶- حدود مسؤولیت کودکان بزهکار
در این جا به بررسی حدود مسؤولیت کودکان بزهکار و سن تفکیک کودکی از بزرگسالی و سن مسؤولیت کیفری از دیدگاه حقوق اسلام خواهیم پرداخت؛ چرا که اولاً، حقوق اسلام به عنوان منبع اساسی قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران است و قانون اساسی نیز در اصل چهارم، «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل، بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است.»۴۰۶
بر این مطلب تصریح کرده است. ثانیا، سن مسؤولیت کیفری، از مسائل فقهی مورد اختلاف فقهای عظام می‏باشد و شایسته است مورد بحث قرار گیرد و نظریه درست به قانون‏گذار ارائه شود. ثالثا، این مسأله، از مسائل زیربنایی بسیاری از احکام مدنی و جزایی است و رابعا، وجود سیاهه جرایم و انحرافات کودکان بزهکار از یک طرف و اهمیّت اصلاح و تربیت آنان از طرف دیگر، ایجاب می‏کند که مسؤولیت کیفری کودکان از دیدگاه اسلام، مورد بررسی قرار گیرد و قواعد، ضوابط و مقرّرات سنجیده، مفید و مؤثری تدوین شود و شیوه‏های مؤثر و روشهای کارآمدی در برابر بزهکاری کودکان در سنین مختلف، به قانون‏گذار ارائه شود.
در اینجا ، سن مسؤولیت کیفری را از سه منظر: «قرآن»، «سنت» و «فقها»، مورد بررسی قرار خواهیم داد.
۶-۷- سن مسؤولیت کیفری در قرآن
احکام اسلامی از منابع چهارگانه: قرآن (کتاب)، سنّت، عقل و اجماع استخراج می‏شود که قرآن، از اساسی‏ترین منابع فوق است؛ چون علاوه بر این که خود، منبع مستقل احکام است، اعتبار بعضی از منابع مزبور؛ مثل سنت نیز منوط به معارض نبودن با قرآن می‏باشد.
بعد از دقت نظر در آیات مربوط به بلوغ، نتایج ذیل به دست می‏آید:
۱. وقتی در واژه‏هایی که بیانگر بلوغ انسان است، دقت کنیم، درمی‏یابیم که بلوغ و رسیدن کودک به مرحله تکلیف، یک امر طبیعی، تکوینی و جنسی است که در فرهنگ قرآن از آن با تعابیری همچون «بلوغ حلم»، «بلوغ نکاح» و «بلوغ اشد» توصیف شده است.
برای توضیح بیشتر، به بعضی از آیاتی که تعابیر فوق در آنها تصریح شده است، اشاره می‏کنیم:
آیه اوّل: «وقتی که کودکان شما به حد بلوغ و احتلام رسیدند، باید مانند سایر بالغان با اجازه وارد شوند (و از شما برای ورود اجازه بگیرند) خدا آیات خود را برای شما بدین روشنی بیان می‏کند که او دانا و حکیم است.»۴۰۷
آیه دوم: «… کودکانی که هنوز به حد احتلام نرسیده‏اند، در (شبانه‏روز) سه مرتبه (برای ورود) اجازه بگیرند:
پیش از نماز صبح، پس از نماز عشا و هنگام ظهر، آنگاه جامه از تن برمی‏گیرید که این سه وقت، هنگام خلوت شماست.»۴۰۸
آیه سوم: «یتیمان را تا سر حد بلوغ نکاح آزمایش کنید، پس اگر آنان را رشدیافته دیدید، اموال آنان را در اختیارشان قرار دهید.»۴۰۹
آیه چهارم: «به مال یتیم نزدیک نشوید، مگر به طریقه‏ای بهتر تا آن که به حد اشد (که همان تکامل جنسی و رشد است) برسد.»۴۱۰
۲. ملاک و معیار اصلی عبور از دوره کودکی و رسیدن به دوره بزرگسالی (دوره مردانگی و زنانگی)، احتلام و قدرت و توانایی جنسی و عمل زناشویی و تحقق بلوغ اشد (یعنی توانایی جنسی و فکری) است. لذا نمی‏توان برای بلوغ، سن خاصی را معین کرد؛ چرا که رسیدن به مراحل حُلم، نکاح و اشد، از امور تکوینی به حساب می‏آید و تشخیص مسائل و امور تکوینی و طبیعی، عُرف است، نه شرع. از این رو، تعیین سن خاص در امور تکوینی، خارج از وظیفه شارع است و از این جهت مشاهده می‏شود که در قرآن، هیچ سخنی از سن دختر و پسر به عنوان سن بلوغ به میان نیامده است، بلکه به جای آن، معیارهای کلی ارائه شده است.
۳. بنابراین، می‏توان گفت: سن بلوغ و تکلیف و به دنبال آن، سن مسؤولیت کیفری از دیدگاه قرآن، رسیدن پسر به حد احتلام و دختر به حد حیض است.
البته یادآوری می‏شود که در تحقق مسؤولیت کیفری، علاوه بر بلوغ جنسی، نیاز به بلوغ فکری (رشد) نیز هست و بدین سان، در تحقق مسؤولیت کیفری، دو شرط لازم است: «رسیدن به حد بلوغ» و «رسیدن به رشد و بلوغ فکری». در غیر این صورت، شخص، مسؤولیت کیفری ندارد و نمی‏توان او را در قبال اعمالش مسؤول دانست و ایشان را مجازات نمود.
۴. سن از نظر قرآن، در تحقق بلوغ، نه موضوعیت دارد و نه به عنوان اَماره‏ای از امارات ذکر شده است.
۶-۸- سن مسئولیت کیفری در سُنّت
«پس از قرآن که کلام وحی است، سخنان رسول امین صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به عنوان عدل کلام وحی از نظر اعتبار، و یکی از منابع در قانون‏گذاری اسلامی محسوب می‏شود و از اعتبار و رجحانیت بالایی برخوردار است و احادیث وارده از امامان معصوم علیهم‏السلام به عنوان مفسّران وحی، از منابع تشریع و قانون‏گذاری نیز به حساب می‏آید. لذا نتایج حاصل از این منبع موّاج و پرفیض در خصوص مسؤولیت کیفری، از اهمیّت بالایی برخوردار است.»۴۱۱
۶-۹- سن مسؤولیت کیفری در روایات رسیده از پیامبر اکرم (ص) 
بعد از تأمل و تدقیق در روایات رسیده از پیامبر عظیم‏الشأن صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏توان نتیجه گرفت:
۱. درباره بلوغ و مسؤولیت کیفری کودکان در کلام رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مطابقت، انسجام، تنسیق و هماهنگی با آیات وارده در خصوص بلوغ، به خوبی قابل مشاهده است؛ زیرا در کلام معروف رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم که می‏فرماید: «رفع القلم عن ثلاثه: عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقظ»۴۱۲
»ملاحظه می‏شود که کودکی، تا زمانی که احتلام محقق می‏شود، ادامه دارد و تا رسیدن به این حالت، کودکان، مرفوع‏القلم هستند؛ یعنی در برابر اَعمال خویش، تکلیف ندارند و در نتیجه، از مسؤولیت کیفری نیز معاف می‏باشند.
در حدیث دیگری از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خطاب به حضرت علی علیه‏السلام آمده است که پایان «یُتْم» (کودکی)، تحقق احتلام است.»۴۱۳و به محض این که کودک محتلم شد، دیگر یتم و کودک محسوب نمی‏شود.
۲. در کلام پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم احتلام به عنوان ملاک اصلی رسیدن به حد بلوغ معین شده است و سخنی از سن برای تحقق بلوغ، به میان نیامده است.
۳. در کلام وحی و بیان رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم درباره تحقق حد بلوغ و خروج کودکان از مرحله کودکی، معیار واحدی ارائه شده است و آن، احتلام در پسران و حیض (دیدن عادت ماهانه) در دختران می‏باشد. البته برای تحقق مسؤولیت کیفری کودکان، علاوه بر شرط رسیدن آنها به حد بلوغ، شرط رسیدن کودکان به مرحله رشد نیز لازم است.
۶-۱۰- سن مسؤولیت کیفری در احادیث امامان معصوم علیهم‏السلام 
روایات رسیده از امامان علیهم‏السلام در خصوص بلوغ و مسؤولیت کیفری کودکان، به طور کلی به سه دسته قابل تقسیم است:
۱. روایاتی که به طور اتفاق، احتلام در پسران و حیض در دختران را نشانه بلوغ می‏داند و هیچ اشاره‏ای به سن ندارد (بلوغ جنسی).
۲. روایاتی که سن را در کنار قاعدگی در دختران و احتلام در پسران بیان کرده است (بلوغ سنی).
۳. روایاتی که در آنها تنها سن به عنوان علامت بلوغ بیان شده و از سایر نشانه‏ها ذکری به میان نیامده است.
۱. بلوغ جنسی:
«وقتی که با دقت به روایات دسته اول بنگریم، به این نتیجه می‏رسیم که احتلام و قاعدگی، به عنوان دو امر تکوینی در تحقق بلوغ و سپری شدن دوره «یتم و کودکی» موضوعیت دارد. با ملاحظه نص روایات زیر، مشاهده می‏شود که ملاک اصلی در تحقق بلوغ و رسیدن به حد مردانگی و زنانگی، همان رسیدن به حالت احتلام و حیض است.»۴۱۴
صحیحه هشام: امام صادق علیه‏السلام فرمود: «کودکی کودک با احتلام که همان اشد اوست، پایان می‏پذیرد و اگر محتلم شد و ایناس اشد از او نگردید، سفیه یا ضعیف است و ولیّ او باید مالش را در اختیار او قرار ندهد.»۴۱۵
صحیحه علی بن جعفر: «از موسی بن جعفر علیه‏السلام پرسیدم: کودک در چه زمانی یتیم نیست؟ فرمود: وقتی که محتلم گردد و به گرفتن و عطا (داد و ستد) آشنا شود.»۴۱۶
وصیت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به علی علیه‏السلام : «ای علی! بعد از رسیدن به حد احتلام و بلوغ جنسی، یتیمی (کودکی)

دانلود پایان نامه ارشد درباره امام صادق، رسول اکرم (ص)، تعلیم و تربیت، سرطان پستان

مادر که از طریق شیر به کودک القاء می شود.»۲۵۰
« کودک در طی ۹ ماه دوران جنینی ارتباط فوق العاده نزدیکی با مادر دارد و پس از آن هم در مدت ۲ سال اولیه زندگی خود از شیر مادر تغذیه می کند، لذا می توان گفت که کار شیر دادن مادر ، تنها تغذیه کودک نیست بلکه تبادل عاطفی و تقویت روحی است و کودک به هنگام مکیدن پستان صدای قلب مادر را می شنود و آرامش نسبی پیدا می کند و کودکانی که از مکیدن پستان مادر محرومند این آرامش را ندارند.» ۲۵۱
در این زمینه رسول اکرم (ص) می فرمایند:
« فاذا ارضعت کان لها لکل مصّه کعدل عِتقِ محرر من وُلدِ اسماعیل، فاذا فرغتَ من رضاعه ضَرَبَ ملکٌ کریم علی جنبها و قال : استانفی العمل فقد غفر لک»۲۵۲
هنگامی که زن بچه اش را شیر میدهد، خدای متعال در مقابل هر مرتبه ای که بچه از پستانش شیر می مکد، ثواب آزاد کردن یک بنده از اولاد اسماعیل را به او عطا می فرماید و هنگامی که دوران شیرخوارگی به اتمام رسید، فرشته بزرگوار الهی دست بر پهلوی مادر می نهد و می گوید: زندگی را از نو آغاز کن که خدای متعال گناهان گذشته ات را آمرزید.
و در جای دیگر حضرت امیر مومنان علی (ع) می فرمایند:
« ما من لبن رضع به الصبی اعظم برکت علیه من البن اُمّه» ۲۵۳
هیچ شیری برای کودک سودمندتر و پر برکت تر از شیر مادر نیست.
۴-۲-۲-فوائد شیر مادر
از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که:
« لیس لِلصَّبی لَبَنُ مِن لَبَنِ اُمِّهِ »۲۵۴
برای طفل ، هیچ شیری بهتر از شیر مادر نیست.
وهمچنین ازآن حضرت نقل شده که فرمودند : «چیزی که بتواند جای غذا و آب را بگیرد جز شیر نیست.»۲۵۵
از حضرت علی (ع) روایت شده است که برای کودک هیچ شیری بابرکت ترازشیرمادرنیست.
« ما من لبن رضع به الصبی اعظم برکت علیه من البن اُمّه»۲۵۶
در این قسمت به مواردی از مزایای شیر مادراشاره می شود:
– «شیر مادر شامل تمام مواد مغذی است که شیر خوار در ۶-۴ ماه اول زندگی به آن ها احتیاج دارد و سریع و راحت هضم می شود.
– شیر مادر شامل پروتئین و چربی مناسب است که نیاز های طبیعی شیرخوار راتامین می کند.
– لاکتوز شیر مادر بیشتر از سایر شیرهاست و این همان چیزی است که شیرخوار انسان به آن نیاز دارد.
– ویتامین شیر مادر کافی است و لذا شیرخوار نیاز به ویتامین اضافی یا آب میوه ندارد.
– آهن شیر مادر برای شیرخوار کافی است گرچه شیرمادر آهن زیادی ندارد، ولی جذب آن در روده شیرخوار بسیار خوب است.
– شیر مادر دارای آب کافی برای شیرخوار است ، حتی اگر در آب و هوای گرم زندگی کند.
– شیر مادر به میزان مناسبی نمک ، کلسیم و فسفات دارد.
– دارای آنزیم مخصوص لیپاز است که باعث هضم چربی می شود.
– شیرخوارانی که با شیر مادرتغذیه می شوند، کمتر دچار عفونت می گردند، زیرا شامل عوامل مصونیت زا در مقابل بیشتر بیماری های عفونی از جمله عفونت گوش میانی، عفونت خون مننژیت و … می باشد.
– شیر مادر، مهمترین و ارزنده ترین عامل حفاظتی، در مقابل دو قاتل عمده شیرخواران و کودکان یعنی بیماری های اسهالی و عفونت های حاد دستگاه تنفسی است.
– تغذیه با شیر مادر احتمال بروز انواع بیماری های ناشی از آلرژی نظیر آسم، اگزما و غیره را به شدت کاهش می دهد و در جلوگیری و یا کاهش احتمالی بروز پاره ای از بیماری ها در سنین بلوغ و بالاتر نیز نقش دارد . همچنین احتمال بروز دیابت جوانان و تعدادی از بیماری های دستگاه گوارش کمتر از کودکانی است که از شیر مصنوعی تغذیه می کنند.
– ادامه شیر مادر در موقع بیماری کودک به او کمک می کند که زودتر بهبود یابد . بنابراین شیر مادر را نباید در چنین مواقعی قطع کرد.
– شیر مادر به آسانی و با سرعت هضم می شود ، بنابراین کودکانی که از شیر مادر تغذیه می شوند، زودتر از آن هایی که از شیر مصنوعی استفاده می کنند گرسنه می شوند.
– شیر مادر همیشه آماده برای مصرف است و به هیچ نوع آماده سازی نیاز ندارد.
– شیر مادر هرگز در پستان ترش یا فاسد نمی شود ، حتی اگر مادری چند روز کودک خود را از پستانش تغذیه نکرده باشد.
– تغذیه مکرر و به دلخواه شیرخوار با شیر مادر، از حاملگی مجدد جلوگیری می کند.
– تغذیه پستانی باعث ایجاد ارتباط روانی عمیق و محکم بین شیرخوار و مادر می گردد. این عمل موجب ایجاد روابط عاطفی عاشقانه بین ایشان می شود و وابستگی آن ها را به هم زیاد می کند. نزدیکی جسمی و روانی شیرخوار با مادرش در ساعات و روزهای اول زندگی ، باعث دست یافتن بهتر او به تعلیم و تربیت و موفقیت بیشتر در آینده میگردد.
– شیر مادر ارزان است و لازم نیست هزینه ای صرف آن شود.
– تکامل بینایی، تکلم و راه افتادن کودکانی که از شیر مادر تغذیه نموده اند خیلی سریعتر صورت پذیرفته و این قبیل کودکان در آینده از تعادل روانی مناسب تری برخوردارند.
– شیر مادر بر طبق نیازهای نوزاد هر روز تغییر می کند.
– مکیدن پستان بلافاصله بعد از تولد توسط نوزاد ، به واسطه تحریک ترشح اکسی توسین ، موجب انقباض رحم و در نتیجه کاهش خون ریزی مادر می شود.
– مادرانی که فرزند خود را از شیر خود تغذیه می کنند، کمتردچار سرطان پستان وتخمدان می شوند.
– شیر هر خانمی مطابق نیازهای فرزند خودش می باشد، مثلاً مواد موجود در شیر مادر بچه نارس با شیر مادر نوزادی که دوره کامل درون رحم را طی کرده است متفاوت است.
– کودکانیکه از شیر مادر تغذیه می کنند، حتی در دوره نوزادی یعنی چهار هفته اول زندگی از سایر نوزادان هوشیارترند. مطالعه نشان داده است که این دسته از شیرخواران در هفته اول و دوم تولد، فعالیت بدنی بیشتری داشته و عکس العمل آنان نیز از سایر نوزادن بیشتر است.
– اصولاً افرادی که از شیر مادر تغذیه نموده اند در سنین بلوغ و بزرگسالی از نظر عاطفی و روانی متعادل تر و پایدارترند.»۲۵۷
« ونیزتوصیه شده که به هنگام شیر دادن کودک ، طفل در سمت چپ قرار گیرد و تحقیق دانشگاه کرنل در آمریکا نشان داده است که کودک در سمت چپ راحت تر ازسمت راست است و علت آن هم این است که کودک از دوران جنینی با صدای ضربان قلب مادر انس داشته وهمراه این صدا، به او غذا می رسیده است، پس از تولد هم در سمت چپ بدن مادر با صدای قلب او مأنوس تر و راحت تر است.»۲۵۸
« در شیرخوارگاه دانشگاه کورنیل، وقتی صدای ضبط شده قلب مادر را به میزان ۷۳ بار در دقیقه از بلندگو پخش کردند ، کودکان هم آرام شدند، لکن وقتی تعداد ضربان در دقیقه به ۱۱۰ تا ۱۲۰ بار رساندند صدای شیون کودکان برخاست.»۲۵۹
شیر مادر رقیب ندارد
خدای مهربان ترکیب شیر مادر را طوری قرار داده که متناسب با نیازهای طفل در ایام مختلف، ترکیب آن اندکی تغییر می کند.
« خداوند متعال روزی کودک را در پستان مادر قرار داده، در یک پستان غذا و در دیگری آب و خداوند از روزی که مادر بچه را بر زمین می گذارد برای او روزی مناسب بر حسب تقدیر مقرر فرموده است.»۲۶۰
نظر به یکی از انتشارات سازمان جهانی بهداشت در مورد شیر مادر نشان می دهد که:
« ۱ –خوشبختانه ترکیب شیر مادران در نقاط مختلف جهان و با شرایط اقتصادی و غذایی متفاوت، تفاوت کلی و اساسی ندارد، لذا پروردگار مهربان شیر فلان ملکه را با شرایط ویژه زیستی و تغذیه ای بر شیر فلان مادر محروم و مستضعف مزیتی نداده است.
۲ – تغییرات ترکیب شیر از بدو تولد تا پایان دوره شیر دهی با نیاز روزمره کودک متناسب است.»۲۶۱
۴-۲-۳ – شیر دادن عبادتی بزرگ
مادر وقتی تصمیم جدی به شیر دادن گرفت، ندرتا با عدم موفقیت روبرو می شود. مسئله اراده در این خصوص بسیار مهم است. چنانچه در باب روزه نیز همینطور است تاکیدات بسیار مهم در این زمینه داریم:
از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل شده است که:
« آیا خشنود نیستید وقتی یکی از شما از شوهرش آبستن است و شوهرش از او خشنود است ثواب کسی را دارد که روزها روزه بگیرد و شب ها برای عبادت خدا بپاخیزد و هنگامی که زایمان کند هر جرعه ای که از شیر او درآید و هر دفعه که پستان او مکیده شود برای هر جرعه شیر و هر مکیده شدن ثوابی دارد و اگر برای مراقبت طفل شبی بیدار ماند پاداش او معادل آن است که هفتاد بنده در راه خدا آزاد کرده باشد »۲۶۲
رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:
« هرگاه زن باردار شود همانندروزه دارو نمازگزار و مجاهدی است که با جان و مالش در راه خدا می جنگد و هرگاه زایمان کند، بزرگی پاداش وی را هیچکس نمی داند، و هرگاه شیر می دهد هر مرتبه مکیدن کودک برابر است با آزاد ساختن برده هایی از فرزندان اسماعیل ( سلام الله علیه ) و هرگاه از شیر دادن فارغ می شود فرشته بزرگواری به پهلویش می زند و می گوید که تو را خداوند آمرزید کارت را از نو آغاز کن.»۲۶۳
و همچنین از امام صادق (علیه السلام) است که:
« زن در دوران حاملگی و شیردهی اجر مجاهد در راه خدا را دارد و اگر در این بین بمیرد اجر شهید را دارد.»۲۶۴
شرایط دایه
برای شیر دادن کودک ، مادر از دیگران سزاوارتر است، اما اگر بنا به دلایلی مادر نتواند به کودک خود شیردهد، مثل اینکه دارای بیماری خاصی باشد یا مشکل دیگری وجود داشته باشد، می توان برای کودک دایه گرفت که گفته اند:
« مستحب است دایه ای که برای طفل می گیرند، دوازده امامی و دارای عقل و عفت و صورت نیکو باشد و مکروه است که کم عقل یا غیر دوازده امامی یا بدخلق و زنازاده و … باشد.» ۲۶۵
پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) می فرمایند:
« توقوا علی اولادکم لبن البغیه ، فان اللبن یعدی »۲۶۶
بپرهیزید از شیر دادن بدکار که شیر در مزاج و روح کودک اثر دارد.
علی (علیه السلام) می فرمایند:« تخیرون النکاح ، فان الرضاع یغیرالطبع»۲۶۷
همانطوری که برای ازدواج می گردید و انتخاب می کنید برای شیر دادن هم بگردید و دایه ای خوب انتخاب کنید ، زیرا شیربه طبیعت کودک اثر می گذارد.
رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرمایند:
« ایاکم ان تسترضعو الحمقاء فان اللبن ینشئه علی ذالک»۲۶۸
مواظب باشید برای شیر دادن فرزندانتان از زنان نادان استفاده نکنید زیرا شیر ، کودک را بر همین حال «نادانی» پرورش می دهد.
از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که فرمودند:
« علیکم بالوضاء من الظوره فان اللبن یعدی »۲۶۹
برای شیر دادن فرزندانتان از زنان پاکیزه ( دائم الوضو ) استفاده کنید زیرا شیر سرایت دهنده است.
غزالی در این مورد چنین می نویسد:
« اندر ابتدا جهت آن کند که تا زمانی که وی شیر دهد به صلاح و نیکو خوی و حلال خواره بود اندر طبع وی با آن مناسبتی پدیدار آید که پس از بلوغ ظاهر شود»۲۷۰
۴-۲-۴- شیر دادنی که علت محرم شدن است
شیر دادنی که علت محرم شدن است هشت شرط دارد:
« اول : بچه شیر زنده را بخورد، پس اگر از پستان زنی که مرده است شیر بخورد فایده ندارد.
دوم :شیر آن زن از حرام نباشد، پس اگر شیر بچه ای را که